24 Oktober 2012

SYARIAT SHALAT JUM’AT BERTEPATAN DENGAN HARI IED

Sebagaimana yang kita maklumi bahwa Iedul Adha, 10 Dzulhijjah 1433 H di tahun ini diduga kuat akan jatuh pada hari Jumat, 26 Oktober 2012. Sehubungan dengan terjadinya pertemuan dua ied, yaitu Iedul fitri/iedul adha dan hari Jum’at, maka ada beberapa ketetapan syariat yang perlu kita perhatikan. Namun sebelum masuk kepada pembahasan itu, perlu disampaikan terlebih dahulutarikh tasyri’ (sejarah perundang-undangan) shalat Zhuhur dan ketetapan wajib Jumat secara umum, agar diperoleh pemahaman yang utuh.

Kewajiban Shalat Zhuhur Periode Mekah

Shalat lima waktu (Shubuh, Zhuhur, Ashar, Maghrib, dan Isya) disyariatkan pada malam Mi'raj tiga tahun sebelum hijrah sebanyak 11 rakaat, masing-masing 2 rakaat kecuali shalat maghrib 3 rakaat, baik bagi musafir maupun muqim. Setelah hijrah, masing-masing ditambah 2 rakaat kecuali Maghrib dan subuh sehingga berjumlah 17 rakaat. (Lihat, Fathul Bari syarh Shahih Al-Bukhari, I:554; Tawdhihul Ahkam Syarah Bulugh al-Maram, I:469)

Bila kita hitung selama 3 tahun di Mekah—sejak disyariatkan shalat wajib—maka kita mendapatkan jumlah hari Jumat sebanyak 144 kali hari Jumat (menurut perhitungan masehi rata-rata 4 kali dalam seminggu). Namun karena selama itu belum disyariatkan shalat Jumat, maka selama 3 tahun di Mekah—sejak disyariatkan Shalat wajib—shalat yang ditaklifkan (disyariatkan) pada hari Jumat waktu zhuhur adalah shalat zhuhur sebanyak dua rakaat. Taklif ini meliputi kaum muslimin secara keseluruhan, baik laki-laki maupun perempuan, dan berlaku dalam setiap keadaan, baik ketika sehat maupun sakit, safar maupun mukim.

Kewajiban Shalat Zhuhur & Jumat Periode Madinah

Setelah Rasulullah saw. mendapat perintah untuk hijrah ke Madinah, maka beliau pergi meninggalkan Mekah ditemani oleh Abu Bakar. Sebelum sampai di Madinah—waktu itu bernama Yatsrib—Rasulullah saw. singgah di Quba pada hari Senin 12 Rabi’ul Awwal tahun 13 kenabian (24 September 622 M) waktu Dhuha (sekitar jam 8.00 atau 9.00). Di tempat ini, beliau tinggal di keluarga Amr bin Auf selama empat hari hingga hari Kamis 15 Rabi’ul Awwal (27 September 622 M) dan membangun mesjid pertama (yang disebut mesjid Quba). Pada hari Jumat 16 Rabi’ul Awwal (28 September 622 M), beliau berangkat menuju Madinah.

Keterangan:

Konversi (perbandingan hijriah ke masehi) di atas berdasarkan perhitungan sebagian ahli hisab. Sedangkan ahli hisab lainnya menghitung bahwa Nabi singgah di Quba itu pada hari Senin 8 Rabi’ul Awwal bertepatan dengan tanggal 20 Maret 622 M. Dan berangkat hingga sampai di Madinah hari Jumat 12 Rabi’ul Awwal bertepatan dengan 24 Maret 622 M. (Lihat, Almanak Alam Islami, 2000:184)

Di tengah perjalanan, ketika beliau berada di Bathn Wad (lembah perkebunan di sekitar Madinah) milik keluarga Banu Salim bin ‘Auf, datang kewajiban shalat Jumat dengan turunnya firman Allah Swt:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِي لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ

“Hai orang-orang beriman, apabila diseru untuk menunaikan shalat Jum'at, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.” (QS. Al-Jum’ah: 9)

Maka Nabi shalat Jumat bersama Banu Salim bin ‘Auf dan khutbah di tempat itu. Inilah shalat dan khutbah Jumat yang pertama kali dilakukan oleh beliau. Setelah melaksanakan shalat Jumat, Nabi melanjutkan perjalanan menuju Madinah.” (Lihat, Tarikh at-Thabari, I:571; Sirah Ibnu Hisyam, juz III, hal. 22; Tafsir al-Qurthubi, juz XVIII, hal. 98)

Pada saat yang sama, para sahabat laki-laki yang sudah lebih dahulu hijrah dan tinggal di Madinah, melaksanakan shalat Jumat di imami oleh As’ad bin Zurarah (riwayat Ahmad, Abu Dawud, Ibnu Majah). Pelaksanaan shalat ini didasarkan atas ijtihad sahabat, yaitu keinginan para sahabat untuk memiliki hari Ied yang beda dengan Yahudi dan Nashrani. (Lihat, Fathul Bari Syarh Shahih Al-Bukhari, III:4)

Maka, sejak turun ayat 9 surah Al-Jumuah itu, pada awal tahun 1 hijriah, shalat yang ditaklifkan (disyariatkan) pada hari Jumat waktu zhuhur menjadi dua macam: Pertama, taklif shalat zhuhur sebanyak 4 rakaat. Kedua, taklif shalat Jumat sebanyak 2 rakaat. Bagi siapa taklif shalat Jumat itu? Dalam hal ini Nabi bersabda:

عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ الْجُمُعَةُ حَقٌّ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فِي جَمَاعَةٍ إِلاَّ أَرْبَعَةً عَبْدٌ مَمْلُوكٌ أَوِ امْرَأَةٌ أَوْ صَبِيٌّ أَوْ مَرِيضٌ

Dari Thariq bin Syihab, dari Nabi saw.. saw.. beliau bersabda, “Jum’at itu adalah hak yang wajib bagi setiap muslim secara berjama’ah kecuali empat golongan; hamba sahaya, perempuan, anak-anak, dan yang sakit.” (HR. Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, I:347, No. hadis 1067, Al-Baihaqi,As-Sunan Al-Kubra, III:172, No. hadis 5368)

Kedudukan Hadis & Pendalilannya:

Ada orang yang berpendapat bahwa hadis Thariq ini tidak dapat dipakai hujjah, karena:

Pada sanadnya terdapat rawi yang bernama Huraim. Menurut Ibnu Hazm, Huraim adalah rawi yang majhul (tidak terkenal). Karena itu, hadis yang pada sanadnya terdapat rawi yang majhul tidak dapat dipakai hujjah, karena tidak dapat diketahui apakah rawi itu benar atau tidak.

Thariq bin Syihab, walaupun ia bertemu dengan Nabi saw.. tetapi tidak mendengar apapun dari beliau. Karena itu, tentu ia mendengar dari orang lain yang tidak disebut namanya. Hadis yang seperti ini disebut mursal, sedangkan hadis mursal itu tidak boleh dipakai hujjah.

Bantahan:

Pernyataan majhul dari Ibnu Hazm terhadap Huraim bin Sufyan tertolak, karena ia telah dinyatakan tsiqah (kredibel) oleh Yahya bin Ma’in, Abu Hatim, Ibnu Saad, Al-‘Ijli (Lihat,Tahdzibul Kamal, XXX:169). Karena itu, rawi tersebut dipergunakan oleh Imam Al-Bukhari dan Muslim di dalam kitab Shahih-nya (Lihat, Shahih al-Bukhari, hal. 235, No. hadis 1199;Shahih Muslim, I:242, No. hadis 538).

Hadis yang dikatakan oleh sahabat dari Nabi saw.. padahal ia tidak mendengar secara langsung dari beliau, disebut mursal shahabi. Menurut ahli hadis, hadis mursal shahabi dapat dipakai hujjah. Meskipun demikian, hadis tersebut sebenarnya tidak mursal shahabi, karena pada riwayat Al-Hakim, Thariq bin Syihab menerima dari sahabat lain, yaitu Abu Musa. Adapun keterangan lengkapnya sebagai berikut:

حَدَّثَنَا أَبُوْ بَكْرِ بْنُ إِسْحَاقَ الفَقِيْهُ ثَنَا عُبَيْدُ بْنُ مُحَمَّدٍ العِجْلِيُّ حَدَّثَنِي الْعَبَّاسُ بْنُ عَبْدِ الْعَظِيْمِ الْعَنْبَرِيُّ حَدَّثَنِي إِسْحَاقُ بْنُ مَنْصُوْرٍ ثَنَا هُرَيْمُ بْنُ سُفْيَانَ عَنْ إِبْرَاهِيْمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُنْتَشِرِ عَنْ قَيْسِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ عَنْ أَبِيْ مُوْسَى عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ الْجُمُعَةُ حَقٌّ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فِي جَمَاعَةٍ إِلَّا أَرْبَعَةً عَبْدٌ مَمْلُوكٌ أَوِ امْرَأَةٌ أَوْ صَبِيٌّ أَوْ مَرِيضٌ

Kata Imam Al-Hakim, “Abu Bakar bin Ishaq telah menceritakan kepada kami. Ia berkata, “Ubaid bin Muhammad Al-‘Ijli telah menceritakan kepada kami.” Ia berkata, “Al-‘Abbas bin Abdul ‘Azhiim Al-‘Anbariy telah menceritakan kepadaku.” Ia berkata, “Ishaq bin Manshur telah menceritakan kepadaku.” Ia berkata, “Huraim bin Sufyan telah menceritakan kepada kami, dari Ibrahim bin Muhammad bin Al-Muntasyir, dari Qais bin Muslim, dari Thariq bin Syihab, dari Abu Musa Al-Asy’ariy, dari Nabi saw. beliau bersabda, “Jum’at itu adalah hak yang wajib bagi setiap muslim secara berjama’ah kecuali empat golongan; hamba sahaya, perempuan, anak-anak, dan yang sakit.” (Lihat, Al-Mustadrak ‘ala Ash-Shahihain, I:425, No. hadis 1062)

Keterangan tentang kualitas para rawi di atas:

Al-Abbas bin Abdul Azhim (w. 246 H). An-Nasai berkata, “Tsiqah” (Lihat, Tahdzibul Kamal, XIV:222-225)

Ishaq bin Manshur. Ibnu Main berkata, “Laisa bihi Ba’sun (tsiqah)” (Lihat, Tahdzibul Kamal, II:478-480)

Huraim bin Sufyan. Ibnu Main berkata, “Tsiqah” (Lihat, Tahdzibul Kamal, XXX:169).

Ibrahim bin Muhamad bin al-Muntasyir. Abu Hatim berkata, “Tsiqah” (Lihat, Tahdzibul Kamal, II:183-184).

Qais bin Muslim. Ibnu Main berkata, “Tsiqah” (Lihat, Tahdzibul Kamal, XXIV:81-83).

Thariq bin Syihab sahabat Rasul

Abu Musa Shahabat Rasul

Pendalilan Hadis

Hadis tersebut menegaskan bahwa taklif (pensyariatan) shalat Jumat itu adalah bagi laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim. Sedangkan bagi wanita, laki-laki yang sakit yang tidak dapat menghadiri Jumat, dan hamba sahaya tidak dikenai taklif shalat Jumat. Dengan perkataan lain, taklif bagi mereka tidak berubah dengan turunnya ayat tersebut, yakni bahwa pada hari Jumat waktu zhuhur mereka tetap diwajibkan shalat zhuhur, sebagaimana taklifselama periode Mekah (3 tahun sejak disyariatkan shalat wajib).

Sejarah Ied jatuh pada hari Jumat

Berdasarkan analisa sejarah dan riwayah dapat diketahui bahwa sepanjang hayat Rasulullah saw., beliau telah mengalami iedul fitri dan iedul Adha sebanyak sembilan kali. Iedul Fitri perdana Nabi terjadi pada hari Senin, 1 Syawal 2 H/26 Maret 624 M. Sedangkan Iedul Adha pada 10 Dzulhijjah 2 H/Juni 624 M. Adapun iedul fitri terakhir terjadi pada Senin, 1 Syawal 10 H/30 Desember 631 M. Sedangkan Iedul Adha pada 10 Dzulhijjah 10 H/Maret 632 M.

Catatan:

Iedul Adha jika dihitung berdasarkan rata-rata 67 hari pasca Iedul Fitri=29 hari Syawal+29 hari Dzulqa’dah+9 hari Dzulhijjah).

Pada ied perdana (tahun 2 H), baik iedul fitri maupun iedul Adha, tidak terjadi pada hari Jumat, maka shalat yang ditaklifkan (disyariatkan) pada hari Jumat waktu zhuhur tetap dua macam:Pertama, taklif shalat zhuhur sebanyak 4 rakaat, bagi wanita, laki-laki yang sakit yang tidak dapat menghadiri Jumat, dan hamba sahaya. Kedua, taklif shalat Jumat sebanyak 2 rakaat, bagi laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim.

Pada ied kedua (tahun 3 H), terjadi hari ied pada hari Jumat, yaitu Iedul Fitri 1 Syawal 3 H yang bertepatan dengan 15 Maret 625 M.

Ketika itu, meski shalat yang ditaklifkan (disyariatkan) pada hari Jumat waktu zhuhur tetap dua macam: Pertama, taklif shalat zhuhur sebanyak 4 rakaat, bagi wanita, laki-laki yang sakit yang tidak dapat menghadiri Jumat, dan hamba sahaya. Kedua, taklif shalat Jumat sebanyak 2 rakaat, bagi laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim. Namun pada saat itu Rasulullah saw. menetapkan syariat “baru” dalam taklif shalat Jumat bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat Ied, sebagaimana diterangkan dalam hadis-hadis sebagai berikut:

Pertama, Abu Huraerah

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ، عَنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم أَنَّهُ قَالَ قَدِ اجْتَمعَ في يَوْمِكُمْ هذَا عِيدَانِ فَمَنْ شَاءَ أَجْزَأَهُ مِنَ الْجُمُعَةِ وَإِنَّا مُجَمِّعُونَ

Dari Abu Huraerah, dari Rasulullah saw. bahwa beliau bersabda, “Sungguh telah bersatu pada hari ini dua ied, maka siapa yang mau (tidak melaksanakan shalat Jum’at), maka shalat ied ini mencukupkan dari (shalat) Jum’at, dan sesungguhnya kami akan melaksanakan shalat Jum’at.” HR. Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. 1073), Ibnu Majah (Sunan Ibnu Majah, I:416, No. 1311), Al-Baihaqi (As-Sunan Al-Kubra, III:318, No. hadis 6082), Al-Hakim (Al-Mustadrak ‘ala As-Shahihain, I:425, No. 1064), Ibnul Jarud (Al-Muntaqa, I:84, No. hadis 302), dengan sedikit perbedaan redaksi.

Imam Al-Baihaqi meriwayatkan dengan dua redaksi; pada satu riwayat redaksinya sama dengan di atas, sementara pada riwayat lainnya dengan redaksi sebagai berikut:

(إِنَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ عِيدُكُمْ هَذَا وَالْجُمُعَةُ وَإِنَّا مُجَمِّعُونَ ، فَمَنْ شَاءَ أَنْ يُجَمِّعَ فَلْيُجَمِّعْ ) فَلَمَّا صَلَّى الْعِيدَ جَمَّعَ

Beliau bersabda, “Sungguh telah bersatu ied kalian ini dan Jumat, dan sesungguhnya kami akan melaksanakan shalat Jum’at. Maka siapa yang mau melaksanakan shalat Jum’at, lakukanlah.” Setelah beliau melaksanakan shalat ied, beliau melaksanakan shalat Jum’at (pada waktunya) (As-Sunan Al-Kubra, III:318, No. hadis 6081)

Sementara pada riwayat Ibnul Jarud, setelah kalimat wa innaa mujammi’uun terdapat kalimat tambahan: “insya Allah.” (Al-Muntaqa, I:84, No. hadis 302)

Kedua, Zaid bin Arqam

عَنْ إِيَاسِ بْنِ أَبِي رَمْلَةَ الشَّامِي قَالَ : شَهِدْتُ مُعَاوِيَةَ يَسْأَلُ زَيْدَ بْنَ أَرْقَمَ : أَشَهِدْتَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عِيدَيْنِ اجْتَمَعَا فِي يَوْمٍ ؟ قَالَ نَعَمْ ، قَالَ : فَكَيْفَ صَنَعَ ؟ قَالَ : صَلَّى الْعِيدَ ثُمَّ رَخَّصَ فِي الْجُمْعَةِ فَقَالَ : مَنْ شَاءَ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ

Dari Iyas bin Abu Ramlah Asy-Syamiy, ia berkata, “Aku menyaksikan Muawiyah bertanya kepada Zaid bin Arqam, ‘Apakah engkau bersama Rasulullah saw. pernah menyaksikan dua ied pada hari yang sama?’ Ia menjawab, ‘Benar.’ Ia bertanya lagi, ‘Bagaimana beliau berbuat?’ Ia menjawab, ‘Beliau shalat ied, kemudian menetapkan rukhsah pada shalat Jumat, yaitu beliau bersabda, ‘siapa yang akan salat Jum’at, maka lakukanlah.” HR. Imam Ahmad (Al-Musnad, IV:372, No. hadis 19.337), Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. 1070), An-Nasai (Sunan An-Nasai, III:194, No. 1591, As-Sunan Al-Kubra, I:551, No. 1793), Ibnu Majah (Sunan Ibnu Majah, I:415, No. hadis 1310), Ibnu Khuzaimah (Shahih Ibnu Khuzaimah, II:359, No. 1464), At-Thabrani (Al-Mu’jam Al-Kabir, V:209, No. 5120), Al-Hakim (Al-Mustadrak ‘ala As-Shahihain, I:425, No. 1063), Abu Dawud At-Thayalisi (Musnad At-Thayalisi, I:94, No. hadis 685), Ad-Darimi (Sunan Ad-Darimi, I:459, No. 1612), Al-Baihaqi (As-Sunan Al-Kubra, III:317, No. hadis 6080), Ibnu Abu Syaibah (Al-Mushannaf, II:8, No. hadis 5846), dengan sedikit perbedaan redaksi.

Dalam riwayat An-Nasai dengan redaksi:

نَعَمْ صَلَّى الْعِيدَ أَوَّلَ النَّهَارِ ثُمَّ رَخَّصَ فِي الْجُمُعَةِ

Kata Zaid bin Arqam, “Benar, beliau shalat ied pada awal siang, lalu beliau memberikan rukhsah pada shalat Jumat.”

Dalam riwayat Ahmad dengan tambahan redaksi:

نَعَمْ صَلَّى الْعِيدَ أَوَّلَ النَّهَارِ ثُمَّ رَخَّصَ فِي الْجُمُعَةِ فَقَالَ مَنْ شَاءَ أَنْ يُجَمِّعَ فَلْيُجَمِّعْ

“Benar, beliau shalat ied pada awal siang, lalu beliau memberikan rukhsah pada shalat Jumat, beliau bersabda, ‘Siapa yang akan shalat Jumat, maka lakukanlah’.”

Ketiga, Ibnu Umar

عَنِ ابْنِ عُمَرَ ، قَالَ : اجْتَمَعَ عِيدَانِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى الله عَليْهِ وسَلَّمَ , فَصَلَّى بِالنَّاسِ ، ثُمَّ قَالَ : مَنْ شَاءَ أَنْ يَأْتِيَ الْجُمُعَةَ فَلْيَأْتِهَا ، وَمَنْ شَاءَ أَنْ يَتَخَلَّفَ فَلْيَتَخَلَّفْ

Dari Ibnu Umar, ia berkata, “Telah bersatu dua ied pada zaman Rasulullah saw. maka beliau shalat mengimami orang-orang, lalu beliau bersabda, ‘Siapa yang akan melaksanakan shalat Jum’at maka datanglah, dan siapa yang akan meninggalkannya (tidak melaksanakannya), maka tinggalkanlah’.” HR. Ibnu Majah (Sunan Ibnu Majah, I:416, No. hadis 1312), Ibnu ‘Addiy (Al-Kamil fi Dhu’afa` Ar-Rijal, IV:468), Ibnul Jawziy (Al-‘Ilal Al-Mutanahiyyah, I:469), dan Ath-Thabrani (Al-Mu’jam Al-Kabir, XII:435, No. hadis 13.591). Riwayat Ath-Thabrani dengan redaksi:

اجْتَمَعَ عِيدَانِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمُ فِطْرٍ وَجُمْعَهٌ فَصَلَّى بِهِمْ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَلاةَ الْعِيدِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِمْ بِوَجْهِهِ فَقَالَ:يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ قَدْ أَصَبْتُمْ خَيْرًا وَأَجْرًا وَإِنَّا مُجْمِعُونَ فَمَنْ أَرَادَ أَنْ يُجْمِعَ مَعَنَا فَلْيُجْمِعْ وَمَنْ أَرَادَ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهِ فَلْيَرْجِعْ

“Dua ied berkumpul pada masa Rasulullah saw. yaitu Iedul fitri dan Jumat, maka beliau salat Ied mengimami mereka, kemudian beliau mengahadap mereka, lalu berkhutbah, ‘Wahai orang-orang, kalian telah memperoleh kebaikan dan pahala, dan sesungguhnya kami akan melaksanakan shalat Jumat, maka siapa yang akan melaksanakan salat Jum’at bersama kami, datanglah, dan siapa yang akan kembali kepada keluarganya (tidak melaksanakannya), maka kembalilah’.”

Metode Fahm Al-Adillah (Pemahaman dalil-dalil)

Untuk memahami ketetapan syariat “baru” dalam taklif (syariat) shalat Jumat bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat Ied, kita tidak dapat—untuk tidak menyebut: tidak boleh—memahaminya secara parsial, namun harus secara integral dengan ketentuan umum syariat shalat Jumat yang terkandung dalam ayat Al-Quran (Surah Al-Jumu’ah:9) dan hadis Nabi riwayat Thariq bin Syihab di atas.

Untuk itu, penjelasan ayat Al-Quran dan berbagai hadis tersebut—dengan berbagai variasi redaksinya—perlu kita analisa melalui pendekatan dua model hukum: Pertama, taklifi. Kedua,wadh’i

Pertama, taklifi

Yang dimaksud dengan hukum taklifi ialah

خِطَابُ اللَّهِ الْمُتَعَلِّقُ بِأَفْعَالِ الْمُكَلَّفِينَ بِالِاقْتِضَاءِأَوِ التَّخْيِيرِ

“Khithâb (titah) Allah yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf (orang sebagai subjek hokum) baik berupa tuntutan maupun pilihan (untuk berbuat atau tidak berbuat).” (Lihat, Ma’alim Ushul Al-Fiqh ‘Inda Ahl As-Sunnah wa Al-Jama’ah, hal. 290)

Dilihat dari segi sifat khithâb (titah Allah), hukum taklifi secara garis besar terbagi menjadi tiga bagian: Pertama, tuntutan untuk melaksanakan suatu perbuatan. Apabila sifat tuntutan itu tegas atau keras disebut ijab. Namun apabila lunak disebut nadb. Kedua, tuntutan untuk meninggalkan suatu perbuatan. Apabila sifat tuntutan itu tegas atau keras disebut Tahrim. Namun apabila lunak disebut karahah. Ketiga, pilihan untuk berbuat atau tidak berbuat, disebut ibahah.

Sementara dilihat dari segi jenis mahkum bih (perbuatan subjek hukum), hukum taklifi secara garis besar juga terbagi menjadi tiga bagian: Pertama, perbuatan yang dituntut untuk dikerjakan. Apabila sifat tuntutan itu tegas atau keras disebut wajib atau fardhu, dengan berbagai kategori hukum turunannya, seperi wajib kifayah-‘ain, wajib muwassa’-mudhayyaq, wajib muhaddad-ghair muhaddad, wajib mu’ayyan-mukhayyar. Namun apabila lunak disebut mandub, mustahab atau tathawwu’. Kedua, perbuatan yang dituntut untuk ditinggalkan. Apabila sifat tuntutan itu tegas atau keras disebut haram. Namun apabila lunak disebut makruh. Ketiga, Perbuatan yang diperkenankan dipilih untuk dikerjakan dan ditinggalkan, disebut mubah, ja`iz, atau halal.

Kelima macam hukum itu (wajib, mandub, haram, makruh, mubah) dikenal dengan sebutan Al-Ahkam Al-Kamsah.

Kedua, wadh’i

Yang dimaksud dengan hukum wadh’I ialah

خِطَابُ اللَّهِ الْمُتَعَلِّقُ بِأَفْعَالِ الْمُكَلَّفِينَ بِالوَضْعِ

“Khithâb (titah) Allah yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf (orang sebagai subjek hukum) berupa wadh’.” (Lihat, Ma’alim Ushul Al-Fiqh ‘Inda Ahl As-Sunnah wa Al-Jama’ah, hal. 314)

Dalam difinisi lain:

خِطَابُ اللهِ تَعَالَى الْمُتَعَلِّقُ بِجَعْلِ الشَّيْئِ سَبَبًا لِفِعْلِ الْمُكَلَّفِ أَوْ شَرْطًا لَهُ أَوْ مَانِعًا مِنْهُ ، أَوْ صَحِيْحًا أَوْ فَاسِدًا أَوْ عَزِيْمَةً أَوْرُخْصَةً

“Khithâb (titah) Allah yang berkaitan dengan menjadikan sesuatu sebagai sebab, syarat, atau penghalang bagi perbuatan mukallaf, atau shahih, fasid, azimah, atau rukhsah. (Lihat, Syarh Al-Mu’tamad, hal. 84)

Definisi di atas menunjukkan bahwa hukum wadh’i meliputi [1] sebab/illat, [2] syarat, [3] mani', [4] shahih-fasad/batal, [5] azimah-rukhshah.

Sebagai contoh, Firman Allah Swt.

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan.” Q.s. Al-Maidah:38

Ayat di atas dikategorikan hukum wadh’i, karena menjadikan pencurian sebagai sebab wajibnya potong tangan pencuri.

Firman Allah Swt.

أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ

“Dirikanlah shalat dari sesudah matahari tergelincir.” Q.s. Al-Isra:78

Ayat di atas dikategorikan hukum wadh’i, karena menjadikan tergelincirnya matahari sebagai sebab wajibnya salat Zhuhur.

Nabi saw. Bersabda:

لاَ صَلاَةَ لِمَنْ لاَ وُضُوءَ لَهُ

“Tidak sah shalat bagi orang yang tidak berwudhu.” HR. Abu Dawud

Sabda Nabi di atas dikategorikan hukum wadh’i, karena menjadikan wudhu’ sebagai syarat sahnya shalat.

Nabi saw. Bersabda:

أَلَيْسَ إِذَا حَاضَتْ لَمْ تُصَلِّ وَلَمْ تَصُمْ؟

“Bukankah wanita itu jika datang haid tidak boleh shalat dan shaum?” Muttafaq ‘Alaih

Sabda Nabi di atas dikategorikan hukum wadh’i, karena menjadikan haid sebagai mani’(penghalang) wajibnya shalat dan shaum.

Sabda Nabi tentang salat lima waktu (HR. Al-Bukhari-Muslim) dikategorikan hukum wadh’I(kategori azimah), karena menjadikan keadaan biasa sebagai sebab berlakunya hukum wajib shalat.

Firman Allah tentang mengqashar shalat ketika safar (QS. An-Nisa:101) dikategorikan hukumwadh’I (kategori rukhsah), karena menjadikan keadaan khusus (safar) sebagai sebab berlakunya hukum kebolehan menqashar shalat.

Aplikasi Teori Taklifi & Wadh’i

Teori hukum taklifi dan wadh’I di atas akan kita gunakan dalam menganalisa syariat shalat Jumat ketika bertepatan dengan hari ied, dengan tetap melibatkan tarikh tasyri’ sebagai “alat bantu” pemahamannya. Dalam konteks ini, analisa itu—sementara—tanpa melibatkan amal shahabat ketika mereka mengalami kejadian serupa.

Sebelum terjadi peristiwa ied jatuh pada hari Jumat (tahun 3 H), shalat Jumat telah disyariatkan dengan turunnya ayat 9 surah Al-Jumu’ah

Selain dengan firman Allah, syariat shalat Jumat itu dipertegas pula oleh Nabi saw. dengan sabda beliau:

الْجُمُعَةُ حَقٌّ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فِي جَمَاعَةٍ إِلاَّ أَرْبَعَةً عَبْدٌ مَمْلُوكٌ أَوِ امْرَأَةٌ أَوْ صَبِيٌّ أَوْ مَرِيضٌ

Selain menegaskan hukum, sabda ini menetapkan pula mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat, yaitu laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim.

Berdasarkan teori taklifi, firman Allah dan sabda Nabi di atas adalah Khithâb (titah) Allah yang menuntut agar shalat Jumat itu dilakukan. Dilihat dari segi sifat khithâb, tuntutan untuk melaksanakan shalat Jumat bersifat tegas—dengan indikasi fi’il amr (kata perintah fas’aw ilaa dzikrillah) dan kata waajib—maka firman Allah dan sabda Nabi itu dikategorikan khithâb ijab. Sedangkan atsar (akibat hukum) dari khithâb ijab disebut wujub. Sedangkan dilihat segi jenismahkum bih (perbuatan subjek hukum), melaksanakan shalat Jumat hukumnya wajib ataufardhu.

Dilihat dari aspek jenis perbuatan yang dituntut, melaksanakan shalat Jumat dikategorikan wajibmu’ayyan, yaitu kewajiban yang hanya mempunyai satu tuntutan. Artinya, wajib mu’ayyan ini tidak ada alternatif lain kecuali memenuhi tuntutan itu. Dalam konteks syariat shalat Jumat, kewajiban shalat Jumat itu mesti dilakukan tanpa alternatif penggantian dengan ibadah lain. Adapun mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat adalah laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim.

Dengan demikian, diambil kesimpulan bahwa shalat Jumat hukumnya wajib mu’ayyan atau fardhu bagi laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim. Apabila ditinggalkan maka hukumnya berdosa dan tidak dapat diganti oleh perbuatan lain.

Sedangkan berdasarkan teori wadh’i, firman Allah dan sabda Nabi di atas dikategorikan hukumazimah, karena menjadikan keadaan biasa sebagai sebab berlakunya hukum wajib shalat Jumat, baik ketika safar maupun muqim, baik ketika bertepatan dengan hari ied—andaikata telah disyariatkan—maupun di luar ied.

Namun ketika terjadi peristiwa ied jatuh pada hari Jumat (tahun 3 H), Nabi saw. menetapkan hukum shalat Jumat sebagai berikut:

فَمَنْ شَاءَ أَجْزَأَهُ مِنَ الْجُمُعَةِ وَإِنَّا مُجَمِّعُونَ

Atau dengan redaksi:

مَنْ شَاءَ أَنْ يَأْتِيَ الْجُمُعَةَ فَلْيَأْتِهَا وَمَنْ شَاءَ أَنْ يَتَخَلَّفَ فَلْيَتَخَلَّفْ

“Siapa yang akan melaksanakan shalat Jum’at maka datanglah, dan siapa yang akan meninggalkannya (tidak melaksanakannya), maka tinggalkanlah.”

Atau dengan redaksi:

فَمَنْ أَرَادَ أَنْ يُجْمِعَ مَعَنَا فَلْيُجْمِعْ وَمَنْ أَرَادَ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهِ فَلْيَرْجِعْ

“Maka siapa yang akan melaksanakan salat Jum’at bersama kami, datanglah, dan siapa yang akan kembali kepada keluarganya (tidak melaksanakannya), maka kembalilah.”

Berdasarkan teori wadh’i, sabda Nabi di atas—dengan variasi kalimatnya— dikategorikan hukumrukhsah, karena menjadikan keadaan khusus (shalat ied di hari Jumat) sebagai sebab berlakunya hukum kebolehan meninggalkan kewajiban shalat Jumat. Ketentuan ini hanya berlaku bagimukallaf (subjek hukum) wajib Jumat, yaitu laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim, yang telah melaksanakan shalat ied. Sementara bagi laki-laki dengan kriteria itu apabila ia tidak melakukan shalat ied tetap berlaku hukum azimah (keharusan) atau wajib mu'ayyan (tidak ada pilihan).

Pemahaman demikian itu—hemat kami—sejalan dengan pemahaman Zaid bin Arqam ketika dia menyatakan:

صَلَّى الْعِيدَ ثُمَّ رَخَّصَ فِي الْجُمْعَةِ فَقَالَ : مَنْ شَاءَ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ

“Beliau shalat ied, kemudian menetapkan rukhsah pada shalat Jumat, yaitu beliau bersabda, ‘siapa yang akan salat Jum’at, maka lakukanlah’.”

Atau dalam redaksi lain:

نَعَمْ صَلَّى الْعِيدَ أَوَّلَ النَّهَارِ ثُمَّ رَخَّصَ فِي الْجُمُعَةِ

“Benar, beliau shalat ied pada awal siang, lalu beliau memberikan rukhsah pada shalat Jumat.”

Atau dalam redaksi lain:

“Benar, beliau shalat ied pada awal siang, lalu beliau memberikan rukhsah pada shalat Jumat, beliau bersabda, ‘Siapa yang akan shalat Jumat, maka lakukanlah’.”

Ditinjau dari segi keadaan hukum asal (keharusan melaksanakan shalat Jumat) sesudah berlaku padanya rukhsah (boleh meninggalkan shalat Jumat), maka dalam metodologi hukum madzhab Hanafiyyah, rukhsah semacam ini dikategorikan rukhsah tarfih (رخصة الترفيه), yaitu rukhsah yang meringankan dari pelaksanaan hukum azimah tetapi hukum azimah berikut dalilnya masih tetap berlaku. Hanya pada waktu itu mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat dapat melakukan atau meninggalkannya sebagai keringanan baginya. Artinya, laki-laki dengan kriteria di atas yang wajib Jumat dalam hukum azimah, dibolehkan meninggalkan shalat Jumat apabila telah melaksanakan shalat ied.

Pemahaman ini sesuai dengan sabda Nabi saw.

مَنْ شَاءَ أَنْ يَأْتِيَ الْجُمُعَةَ فَلْيَأْتِهَا وَمَنْ شَاءَ أَنْ يَتَخَلَّفَ فَلْيَتَخَلَّفْ

“Siapa yang akan melaksanakan shalat Jum’at maka datanglah, dan siapa yang akan meninggalkannya (tidak melaksanakannya), maka tinggalkanlah.”

Atau dengan redaksi:

“Maka siapa yang akan melaksanakan salat Jum’at bersama kami, datanglah, dan siapa yang akan kembali kepada keluarganya (tidak melaksanakannya), maka kembalilah.”

Sebagai catatan, dalam sabda Nabi di atas tidak sedikit pun disinggung shalat zhuhur bagi orang yang memilih tidak shalat Jumat. Hal itu dapat dimaklumi, karena waktu itu mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat hanya diberikan pilihan antara melakukan shalat Jumat atau meninggalkannya sebagai keringanan baginya, bukan antara melakukan shalat Jumat atau shalat Zhuhur.

Demikian kiranya metode pemahaman yang digunakan oleh Ibnu Zubair, ketika ia meninggalkan shalat Jumat—dan ia tidak shalat apapun—hingga tiba waktu Ashar, yang insya Allah akan disampaikan pada pembahasan selanjutnya.

Ied Hari Jumat Zaman Shahabat

Peristiwa Ied jatuh hari Jumat, selain terjadi pada masa Nabi saw. juga terjadi pada masa sahabat Rasul, yaitu masa kekhalifahan Umar bin Khathab, Usman bin Affan, Ali bin Abu Thalib dan Ibnu Zubair.

Peristiwa itu pada zaman kekhalifahan Umar, Usman, dan Ali diterangkan dalam riwayat sebagai berikut:

عَنْ الزُّهْرِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو عُبَيْدٍ مَوْلَى ابْنِ أَزْهَرَ أَنَّهُ شَهِدَ الْعِيدَ يَوْمَ الْأَضْحَى مَعَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فَصَلَّى قَبْلَ الْخُطْبَةِ ثُمَّ خَطَبَ النَّاسَ فَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ نَهَاكُمْ عَنْ صِيَامِ هَذَيْنِ الْعِيدَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَيَوْمُ فِطْرِكُمْ مِنْ صِيَامِكُمْ وَأَمَّا الْآخَرُ فَيَوْمٌ تَأْكُلُونَ مِنْ نُسُكِكُمْ قَالَ أَبُو عُبَيْدٍ ثُمَّ شَهِدْتُ الْعِيدَ مَعَ عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ فَكَانَ ذَلِكَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَصَلَّى قَبْلَ الْخُطْبَةِ ثُمَّ خَطَبَ فَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذَا يَوْمٌ قَدْ اجْتَمَعَ لَكُمْ فِيهِ عِيدَانِ فَمَنْ أَحَبَّ أَنْ يَنْتَظِرَ الْجُمُعَةَ مِنْ أَهْلِ الْعَوَالِي فَلْيَنْتَظِرْ وَمَنْ أَحَبَّ أَنْ يَرْجِعَ فَقَدْ أَذِنْتُ لَهُ قَالَ أَبُو عُبَيْدٍ ثُمَّ شَهِدْتُهُ مَعَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ فَصَلَّى قَبْلَ الْخُطْبَةِ ثُمَّ خَطَبَ النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَاكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا لُحُومَ نُسُكِكُمْ فَوْقَ ثَلَاثٍ

Dari Az-Zuhri, ia berkata, “Abu Ubaid maula Abdurrahman bin Azhar telah menceritakan kepada kami bahwa ia pernah mengalami iedul adha bersama Umar bin Al-Khathab, maka ia (Umar) salat sebelum khutbah, lalu ia berkhutbah kepada orang-orang, ia berkata, ‘Wahai orang-orang, sesungguhnya Rasulullah saw. telah melarang kalian dari shaum pada dua hari ied ied ini. Ied yang satu adalah hari berbuka dari shaum kalian, sedangkan ied yang lain adalah hari di mana kalian makan daging kurban kalian.’ Abu Ubaid berkata, ‘Kemudian aku mengalami ied bersama Usman bin Afan, yaitu pada hari Jumat, maka ia (Usman) salat sebelum khutbah, lalu ia berkhutbah kepada orang-orang, ia berkata, ‘Wahai orang-orang, sesungguhnya hari ini adalah hari bertemunya dua ied bagi kalian, maka siapa di antara penduduk ‘aliyah (kampung-kampung di sebelah Timur Madinah) yang hendak menunggu shalat Jumat, maka dipersilahkan untuk menunggunya, dan siapa yang hendak kembali (tidak melaksanakan shalat Jumat), sungguh aku telah mengizinkannya.’ Abu Ubaid berkata, ‘Aku mengalaminya pula bersama Ali bin Abu Thalib, maka ia salat sebelum khutbah, maka ia (Ali) salat sebelum khutbah, lalu ia berkhutbah kepada orang-orang, ia berkata, ‘Sesungguhnya Rasulullah saw. telah melarang kalian memakan daging kurban lebih dari tiga hari’.” (H.r. Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, V:2117, No. hadis 5251, Ibnu Hiban, Shahih Ibnu Hibban, VIII:367, No. hadis 3600, Al-Baihaqi, As-Sunan Al-Kubra, III:319, No. hadis 6086, Abu Ya’la, Al-Musnad, I:142, No. hadis 152, Al-Humaidi, Al-Musnad, I:7, No. hadis 8, dengan sedikit perbedaan redaksi)

Keterangan Abu Ubaid di atas menunjukkan bahwa ied yang dimaksud pada zaman Usman adalah Iedul Adha. Adapun keterangan tentang peristiwa ied jatuh hari Jumat zaman Umar ditegaskan oleh Ibnu Zubair sebagaimana disebutkan dalam riwayat Ibnu Khuzaimah (Shahih Ibnu Khuzaimah, II:359) dan Ibnu Abu Syaibah (Al-Mushannaf, II:187). Namun dalam riwayat tersebut tidak dijelaskan apakah iedul fitri atau iedul Adha.

Sementara keterangan tentang peristiwa ied jatuh hari Jumat zaman Ali ditegaskan oleh Ali sendiri sebagaimana disebutkan dalam riwayat Abdurrazaq (Al-Mushannaf, III:305) Dalam riwayat tersebut dijelaskan iedul fitri.

Sedangkan peristiwa ied jatuh hari Jumat zaman Ibnuz Zubair adalah iedul Fitri, yaitu hari Jumat, 1 Syawal 64 H/29 Juni 713 M (Lihat, Fathul Bari, III:129). Penjelasan tentang itu kita peroleh melalui dua sumber: Pertama, Atha bin Abu Rabah (w. 114 H). Kedua, Wahab bin Kaisan (W. 127 / 129 H). Keduanya generasi tabi’in.

Keterangan Atha bin Abu Rabah (w. 114 H)

Keterangan Atha bin Abu Rabah tentang peristiwa ied jatuh hari Jumat di zaman Ibnuz Zubair diriwayatkan dengan beberapa redaksi sebagai berikut:

Pertama, dengan redaksi:

اجْتَمَعَ يَوْمُ جُمُعَةٍ وَيَوْمُ فِطْرٍ عَلَى عَهْدِ ابْنِ الزُّبَيْرِ فَقَالَ عِيدَانِ اجْتَمَعَا فِي يَوْمٍ وَاحِدٍ فَجَمَعَهُمَا جَمِيعًا فَصَلَّاهُمَا رَكْعَتَيْنِ بُكْرَةً لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. hadis 1072) melalui rawi Yahya bin Khalaf. Ia menerima dari Abu ‘Ashim, dari Ibnu Juraij, ia berkata, “Atha berkata…(seperti di atas)”

Hadis di atas diriwayatkan pula oleh Abdurrazaq (Al-Mushannaf, III:303, No. hadis 5725), Ibnu Al-Mundzir (Al-Awsath, VI:490, No. 2142), Al-Firyabi (Ahkam Al-‘Iedain, hlm 219) melalui jalur periwayatan yang sama, yaitu Ibnu Juraij dari Atha.

Namun dalam riwayat Abdurrazaq dan Ibnu Al-Mundzir dengan redaksi sebagai berikut:

قَالَ عَطَاءٌ: إِنِ اجْتَمَعَ يَوْمُ الْجُمُعَةِ وَيَوْمُ الْفِطْرِ فِي يَوْمٍ وَاحِدٍ فَلْيَجْمَعْهُمَا فَلْيُصَلِّ رَكْعَتَيْنِ قَطُّ حَيْثُ يُصَلِّي صَلَاةَ الْفِطْرِ ثُمَّ هِيَ هِيَ حَتَّى الْعَصْرِ ثُمَّ أَخْبَرَنِي عِنْدَ ذَلِكَ قَالَ: اجْتَمَعَ يَوْمُ فِطْرٍ وَيَوْمُ جُمُعَةٍ فِي يَوْمٍ وَاحِدٍ فِي زَمَانِ ابْنِ الزُّبَيْرِ، فَقَالَ ابْنُ الزُّبَيْرِ: عِيدَانِ اجْتَمَعَا فِي يَوْمٍ وَاحِدٍ فَجَمَعَهُمَا جَمِيعًا بِجَعْلِهِمَا وَاحِدًا، وَصَلَّى يَوْمَ الْجُمُعَةِ رَكْعَتَيْنِ بُكْرَةَ صَلَاةَ الْفِطْرِ، ثُمَّ لَمْ يَزِدْ عَلَيْهَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ

Atha berkata, “Jika hari Jum’at dan Iedul Fitri berkumpul pada hari yang sama, maka hendaknya seseorang menjama’ keduanya, maka shalatlah dua rakaat saja di mana ia shalat iedul fitri, kemudian begini begini sehingga ia shalat Ashar.” Kata Ibnu Juraij, lalu ketika itu ia mengabarkan kepadaku, ia berkata, “Hari Iedul Fitri dan Jum’at berkumpul pada hari yang sama di zaman Ibnu Zubair. Ibnu Zubair berkata, ‘Dua ied berkumpul pada hari yang sama.’ Lalu ia menjama’ keduanya, dengan menggabungkan keduanya menjadi satu, dan ia salat dua rakaat (salat ied) hari Jumat pada pagi hari, lalu ia tidak menambah shalat apapun sampai ia salat Ashar.”

Kedudukan Hadis

Sebagian ulama menyatakan bahwa hadis ini dhaif karena terdapat rawi Ibnu Juraij, dia mudallis(menyamarkan sanad).

Abu Bakar Al-Atsram berkata, dari Ahmad bin Hanbal:

إِذَا قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ قَالَ فُلاَنٌ وَقَالَ فُلاَنٌ وَأَجَزْتُ جَاءَ بِمَنَاكِيْرَ وَإِذَا قَالَ: أَخْبَرَنِيْ وَسَمِعْتُ فَحَسْبُكَ بِهِ

“Apabila Ibnu Juraij mengatakan qaala fulaan (Polan telah berkata) dan qaala fulaan, dan ajaztu(aku mengizinkan), maka ia mendatangkan riwayat-riwayat munkar. Dan apabila ia berkataakhbarani (telah mengabarkan kepadaku) dan sami’tu (aku telah mendengar), maka cukup untukmu dengannya.” (Lihat, Tarikh Baghdad, X:405, Tahdzib Al-Kamal fi Asma` Ar-Rijal, XVIII:348)

Yahya bin Sa’id berkata:

كَانَ ابْنُ جُرَيْجٍ صَدُوْقاً فَإِذَا قَالَ: حَدَّثَنِي فَهُوَ سِمَاعٌ وَإِذَا قَالَ أَخْبَرَنَا أَوْ أَخْبَرَنِي فَهُوَ قِرَاءَةٌ وَإِذَا قَالَ: قَالَ فَهُوَ شِبْهُ الرِّيْحِ

“Ibnu Juraij adalah orang yang shaduq (jujur), apabila ia berkata haddatsani (telah menceritakan kepadaku), maka ia sima’, dan apabila ia berkata akhbaranaa (telah mengabarkan kepada kami) atau akhbarani (telah mengabarkan kepadaku) maka ia qira`ah. Dan apabila ia mengatakan qaala(telah berkata) maka ia menyerupai angin (tidak bernilai).” (Lihat, Tahdzib Al-Kamal fi Asma` Ar-Rijal, XVIII:348)

Keterangan:

Sima’ merupakan salah satu metode tahammul al-hadits (penerimaan hadis), yaitu seorang guru membacakan hadis kepada murid-muridnya, baik dari hafalan maupun dari catatannya, sedangkan yang hadir mendengarkan dan mencatat apa yang didengarnya atau hanya mendengarkan saja. Sima’ merupakan metode tahammul yang paling awal dipergunakan oleh para perawi hadis, serta memiliki kedudukan yang paling tinggi dan paling akurat. (Lihat, Tautsiq al-Sunnah fi Qarnits Tsani al-Hijri, hal.185; Manhaj al-Naqd, hal. 214; Ushul al-Hadits, hal. 234-235)

Qira`ah merupakan salah satu metode tahammul al-hadits (penerimaan hadis), yaitu salah seorang murid membacakan hadis di hadapan seorang guru, baik dari hafalan maupun catatannya. Sedangkan guru menyimak bacaan itu. Kadang-kadang yang mengecek bukan gurunya, melainkan orang yang telah diberi kepercayaan olehnya. Metode ini oleh sebagian ulama disebut ‘ardh (penyodoran), karena murid yang menyodorkan bacaannya kepada guru. Qira`ah banyak dipergunakan setelah terjadinya tadwin al-hadits (kodifikasi hadis). Sedangkan dilihat dari segi peringkat, qira`ah di bawah sima’. (Ibid.)

Kata Ibn Hajar, “Ia melakukan tadlis (menyamarkan sanad) dan berbuat irsal (menyampaikan hadis langsung dari Nabi tanpa menyebut sahabat)” (Lihat, Taqrib at-Tahdzib, I:366, biografi No. 4317)

Dengan demikian, karena dalam periwayatan hadis ini Ibnu Juraij menggunakan kata ‘an (dari), maka menurut sebagian ulama hadis ini dinilai dha’if karena saqth min isnaad (terputus jalur periwayatannya).

Analisa Kami

Ibnu Juraij, namanya Abd al-Malik bin Abd al-‘Aziz bin Juraij. Lahir sekitar 70 H. dan sejaman dengan shigar al-shahabah (para sahabat muda), namun tidak pernah menerima hadis dari mereka. Imam Ahmad berkata, “Dia salah seorang perbendaharaan ilmu, ia bersama Ibn Abu ‘Arubah termasuk ulama yang pertama kali menyusun beberapa kitab” (Lihat, Tadzkirah al-Huffazh, juz I, hal. 169-170)

Adapun yang dimaksud tadlis oleh Ibn Hajar tersebut bukan menyembunyikan rawi, melainkan berhubungan dengan shiyag al-ada (bentuk-bentuk penyampaian hadis), karena ia pernah meriwayatkan beberapa hadis yang diterima dari az-Zuhri secara ijazah (berdasarkan rekomendasi), namun diriwayatkannya dengan bentuk sima, yaitu haddatsana. Sehingga terkesan hadis itu diterimanya secara lansung dari az-Zuhri, padahal tidak demikian adanya. (Lihat, At-Tsiqat al-Ladzina Dhu’ifu fi Ba’dh Syuyukhihim, hal. 71-74)

Sehubungan dengan itu, Syekh Al-Albani menilai hadis di atas shahih, karena periwayatan Ibnu Juraij dari Atha—meskipun menggunakan kata qaala Atha—namun dapat dipastikan muttashil(bersambung), berdasarkan penjelasan dari Ibnu Juraij sendiri dalam riwayat Ibnu Abu Khaitsamah:

إِذَا قُلْتُ: قَالَ عَطَاءٌ فَأَنَا سَمِعْتُهُ مِنْهُ وَإِنْ لَمْ أَقُلْ: سَمِعْتُ

“Apabila aku mengatakan, ‘Atha berkata.’ Maka aku mendengar langsung darinya meskipun aku tidak mengatakan, ‘sami’tu (aku mendengar)’.” (Lihat, Shahih Sunan Abu Dawud, IV:239)

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat diambil kesimpulan bahwa hadis tentang Ied jatuh pada hari Jumat pada zaman Ibnu Zubair—riwayat Ibnu Juraij—derajatnya shahih.

Kedua, dengan redaksi:

صَلَّى بِنَا ابْنُ الزُّبَيْرِ فِي يَوْمِ عِيدٍ فِي يَوْمِ جُمُعَةٍ أَوَّلَ النَّهَارِ ثُمَّ رُحْنَا إِلَى الْجُمُعَةِ فَلَمْ يَخْرُجْ إِلَيْنَا فَصَلَّيْنَا وُحْدَانًا وَكَانَ ابْنُ عَبَّاسٍ بِالطَّائِفِ فَلَمَّا قَدِمَ ذَكَرْنَا ذَلِكَ لَهُ فَقَالَ أَصَابَ السُّنَّةَ

Dari Atha bin Abu Rabah, ia berkata, “Ibnu Zubair salat mengimami kami pada hari ied di hari Jumat pada pagi hari, kemudian kami berangkat untuk Jumat tetapi beliau tidak datang menemui kami, maka kami salat sendiri. Dan ketika itu Ibnu Abbas berada di Thaif, maka ketika ia dating kami menjelaskan perkara itu kepadanya, maka ia menjawab, ‘Ia telah sesuai dengan sunnah’.”

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. hadis 1071) melalui rawi Muhammad bin Tharif Al-Bajali. Ia menerima dari Asbath, dari Al-A’masy, dari Atha bin Abu Rabbah .

Kedudukan Hadis

Imam An-Nawawi berkata:

إِسْنَادُهُ حَسَنٌ عَلَى شَرْطِ مُسْلِمٍ

“Sanadnya hasan sesuai dengan syarat Muslim.” (Lihat, Khulashah Ahkam fi Muhimmat As-Sunan wa Qawa`id Al-Islam, II:817)

Muhammad Syams Al-Haq Al-‘Azhim Abadi berkata:

الْحَدِيْثُ رِجَالُهُ رِجَالُ الصَّحِيْحِ

“Hadis itu para rawinya adalah para perawi shahih.” (Lihat, ‘Awn Al-Ma’bud Syarh Sunan Abu Dawud, III:25)

Kata Syekh Al-Albani:

وَهذَا إِسْنَادٌ صَحِيْحٌ رِجَالُهُ كُلُّهُمْ ثِقَاتٌ عَلَى شَرْطِ مُسْلِمٍ وَلَمْ يُخْرِجْهُ

Hadis itu shahih.” (Lihat, Shahih Sunan Abu Dawud, IV:238)

Meski demikian, terdapat sebagian ulama menyatakan bahwa hadis ini dhaif karena terdapat rawi Al-A’masy, namanya Sulaiman bin Mihran, dia mudallis (menyamarkan sanad). Ibn Hajar berkata:

ثِقَةٌ حَافِظٌ عَارِفٌ بِالْقِرَاءَاتِ وَرَعٌ لكِنَّهُ يُدَلِّسُ

“Ia tsiqah (kredibel), hafizh, mengetahui berbagai qira`at, wara’, namun ia melakukan tadlis(menyamarkan sanad).” (Lihat, Taqrib at-Tahdzib, I:254, biografi No. 2615)

Dengan demikian, karena dalam periwayatan hadis ini Al-A’masy menggunakan kata ‘an (dari), maka menurut sebagian ulama hadis ini dinilai dha’if karena saqth min isnaad (terputus jalur periwayatannya).

Analisa Kami

Al-A’masy, namanya Sulaiman bin Mihran Al-Asadi Al-Kahili, Abu Muhammad Al-Kufi. Lahir 61-148 H/681-765 M). Ia seorang tabi’in muda, yang sejaman dengan shigar al-shahabah (para sahabat muda), namun tidak pernah menerima hadis dari mereka. (Lihat, Taqrib at-Tahdzib, I:254, biografi No. 2615, Al-A’lam, III:135)

Adapun yang dimaksud tadlis Al-A’masy oleh para ulama termasuk Ibn Hajar, bukan menyembunyikan rawi, melainkan berhubungan dengan shiyag al-ada (bentuk-bentuk penyampaian hadis), karena ia pernah meriwayatkan beberapa hadis yang diterima dari beberapa ulama, antara lain dalam kasus periwayatannya dari Abu Wa`il tentang wudhu, padahal ia menerimanya dari Al-Hasan bin ‘Amr Al-Faqimiy, tidak menerima langsung dari Abu Wa`il. Sehingga terkesan hadis itu diterimanya secara lansung dari Abu Wa`il, padahal tidak demikian adanya. (Lihat, Jami’ At-Tahshil fi Ahkam Al-Marasil, I:189)

Sehubungan dengan itu, Syekh Al-Albani menilai hadis di atas shahih, karena periwayatan Al-A’masy dari Atha—meskipun menggunakan bentuk periwayatan ‘an—namun menurut jumhur ulama dapat dipastikan muttashil (bersambung), sehingga didapatkan bukti yang kuat bahwa ia telah menyamarkannya. Selain itu, hadisnya diperkuat oleh periwayatan Ibnu Juraij dari Atha (sebagaimana telah dijelaskan di atas). (Lihat, Shahih Sunan Abu Dawud, IV:238)

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat diambil kesimpulan bahwa hadis tentang Ied jatuh pada hari Jumat pada zaman Ibnu Zubair—riwayat Al-A’masy—derajatnya shahih.

Ketiga, dengan redaksi

اجْتَمَعَ عِيدَانِ فِي عَهْدِ ابْنِ الزُّبَيْرِ فَصَلَّى بِهِمَ الْعِيدَ ثُمَّ صَلَّى بِهِمَ الْجُمُعَةَ صَلاَةَ الظُّهْرِ أَرْبَعًا

“Dua Ied telah bersatu pada zaman Ibnu Zubair. Maka ia salat ied mengimami mereka, lalu pada waktu Jumat ia salat Zhuhur empat rakaat mengimami mereka.”

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Ibnu Abu Syaibah (Al-Mushannaf, II:187, No. hadis 5892) melalui rawi Husyaim, dari Manshur, dari Atha bin Abu Rabbah .

Kedudukan Hadis

Sebagian ulama menyatakan bahwa hadis ini dhaif karena terdapat rawi Husyaim bin Basyir Al-Wasithi, dia mudallis (menyamarkan sanad). Pernyataan itu disampaikan oleh sejumlah pakar hadis, antara lain Adz-Dzahabi (Siyar A’lam An-Nubala, VIII:289) As-Suyuthi (Asma` Al-Mudallisin, hlm. 102), Shalihuddin Abu Sa’id (Jami’ At-Tahshil fii Ahkam Al-Marasil, hlm. 111). Sehubungan dengan itu, Muhammad bin Sa’ad menyatakan:

كَانَ ثِقَةً كَثِيْرَ الْحَدِيْثِ ثَبْتًا يُدَلِّسُ كَثِيْرًا فَمَا قَالَ فِى حَدِيْثِهِ أَخْبَرنَا فَهُوَ حُجَّةٌ وَ مَا لَمْ يَقُلْ فِيْهِ أَخْبَرَنَا فَلَيْسَ بِشَيْءٍ

“Dia tsiqah (kredibel), banyak hadisnya, kuat, banyak melakukan tadlis. Apabila dia mengatakan dalam hadisnya akhbaranaa (telah mengabarkan kepada kami) maka dia dapat digunakan sebagai hujjah dan apabila dia tidak mengatakan dalam hadisnya akhbaranaa, maka dia tidak bernilai sama sekali.” (Lihat, At-Takmil fii Al-Jarh Wa At-Ta’dil, II:7)

Ibnu Hajar mengatakan:

هُشَيْمُ بنُ بَشِيْرِ الْوَاسِطِيُّ مِنْ أَتْبَاعِ التَّابِعِيْنَ مَشْهُوْرٌ بِالتَّدْلِيْسِ مَعَ ثِقَتِهِ

“Husyaim bin Basyir Al-Wasithi termasuk generasi tabi’ at-Tabi’in, meskipun dia tsiqah dia terkenal dengan tadlis (menyamarkan sanad).” (Lihat, Ta’rif Ahl At-Taqdis bi Maratib Al-Mawshufiin bi At-Tadlis, hlm. 47)

Dengan demikian, karena dalam periwayatan hadis ini Husyaim bin Basyir menggunakan kata ‘an(dari), maka menurut para ahli hadis, hadis ini dinilai dha’if karena saqth min isnaad (terputus jalur periwayatannya). Dan kami belum mendapatkan pertimbangan lain yang dapat menganulirtadlisnya, sebagaimana yang kami lakukan terhadap Ibnu Juraij dan Al-A’masy di atas.

Kedhaifan hadis ini diperkuat dengan melihat kandungan matannya, di mana dalam hadis ini Atha menerangkan bahwa “waktu Jumat Ibnu Zubair salat Zhuhur empat rakaat mengimami mereka.” Sementara dalam hadis-hadis di atas, menurut Atha pula bahwa Ibnu Zubair tidak datang ke mesjid untuk mengimami mereka.

Keterangan Wahab bin Kaisan (W. 127 / 129 H)

Keterangan tentang peristiwa ied bertepatan dengan hari Jumat pada zaman Ibnu Zubair kita peroleh pula dari Wahab bin Kaisan, namun dalam keterangannya terdapat perbedaan versi dengan keterangan Atha di atas. Versi Wahab menunjukkan bahwa waktu pelaksanaan shalat iednya di siang hari, dan kaifiyat iednya dimulai oleh khutbah, kemudian salat ied. Sementara versi Atha, waktu pelaksanaanya di pagi hari, dimulai oleh salat, kemudian khutbah (sebagaimana biasanya kaifiyat ied). Mengapa bisa terjadi perbedaan, padahal peristiwa ini hanya terjadi satu kali, yakni hari Jumat, 1 Syawal 64 H/29 Juni 713 M (Lihat, Fathul Bari, III:129) Perbedaan ini menunjukkan bahwa pasti terdapat kesalahan pada salah satu di antara dua keterangan itu. Untuk mengetahui mana keterangan yang benar dan mana yang salah, kita analisa hadis Wahab sebagai berikut:

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh An-Nasai (As-Sunan Al-Kubra, I:552, No. hadis 1794, Sunan An-Nasai, III:194, No. hadis 1592) melalui rawi Muhammad bin Basyar. Dia menerima dari Yahya, dari Abdul Hamid bin Ja’far, dari Wahab bin Kaisan.

Hadis di atas diriwayatkan pula oleh Ibnu Abu Syaibah, Ibnu Khuzaimah, Al-Hakim, dan Ibnu Al-Mundzir dengan perbedaan redaksi, sebaga berikut:

Versi Ibnu Abu Syaibah:

عَنْ وَهْبِ بْنِ كَيْسَانَ قَالَ : اجْتَمَعَ عِيدَانِ فِي عَهْدِ ابْنِ الزُّبَيْرِ فَأَخَّرَ الْخُرُوجَ ثُمَّ خَرَجَ فَخَطَبَ فَأَطَالَ الْخُطْبَةَ ثُمَّ صَلَّى وَلَمْ يَخْرُجْ إِلَى الْجُمُعَةِ فَعَابَ ذَلِكَ أُنَاسٌ عَلَيْهِ ، فَبَلَغَ ذَلِكَ عِنْدَ ابْنِ عَبَّاسٍ ، فَقَالَ : أَصَابَ السُّنَّةَ . فَبَلَغَ ابْنَ الزُّبَيْرِ ، فَقَالَ : شَهِدْتُ الْعِيدَ مَعَ عُمَرَ فَصَنَعَ كَمَا صَنَعْتُ

Dari Wahab bin Kaisan, ia berkata, “Dua ied (Hari Jum’at dan Iedul Fitri) telah berkumpul di zaman Ibnu Zubair, maka ia mengakhirkan pergi menuju ied, kemudian ia keluar, lalu berkhutbah, dan memanjangkan khutbahnya, kemudian salat. Dan ia tidak keluar untuk salat Jumat. Maka orang-orang mencela perbuatan Ibnu Zubair itu, lalu berita itu sampai kepada Ibnu Abas, maka Ibnu Abas berkata, ‘Ia sesuai dengan sunah.’ Berita itu sampai pula kepada Ibnu Zubair, maka ia berkata, “Saya mengalami ied bersama Umar, maka ia melakukan sebagaimana yang aku lakukan.”

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Ibnu Abu Syaibah (Al-Mushannaf, II:186, No. hadis 5886) melalui rawi Abu Khalid Al-Ahmar, dari Abdul Hamid bin Ja’far, dari Wahab bin Kaisan.

Versi Ibnu Khuzaimah dan Al-Hakim:

عَنْ وَهْبِ بْنِ كَيْسَانَ قَالَ : شَهِدْتُ ابْنَ الزُّبَيْرِ بِمَكَّةَ وَهُوَ أَمِيرٌ فَوَافَقَ يَوْمُ فِطْرٍ - أَوْ أَضْحًى - يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَأَخَّرَ الْخُرُوجَ حَتَّى ارْتَفَعَ النَّهَارُ فَخَرَجَ وَصَعِدَ الْمِنْبَرَ ، فَخَطَبَ وَأَطَالَ ثُمَّ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ وَلَمْ يُصَلِّ الْجُمُعَةَ فَعَابَ عَلَيْهِ نَاسٌ مِنْ بَنِي أُمَيَّةَ ابْنِ عَبْدِ شَمْسٍ فَبَلَغَ ذَلِكَ ابْنَ عَبَّاسٍ فَقَالَ أَصَابَ ابْنُ الزُّبَيْرِ السُّنَّةَ وَبَلَغَ ابْنَ الزُّبَيْرِ فَقَالَ : رَأَيْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ رَضِي اللَّهُ عَنْهُ إِذَا اجْتَمَعَ عِيدَانِ صَنَعَ مِثْلَ هَذَا.

Dari Wahab bin Kaisan, ia berkata, “Aku menyaksikan Ibnu Zubair di Mekah dan dia sebagai amir. Maka Iedul Fitri—atau Iedul Adha—bertepatan dengan hari Jum’at, maka ia mengakhirkan pergi menuju ied sehingga hari sudah siang, lalu ia keluar dan naik mimbar, kemudian ia berkhutbah, dan memanjangkan khutbahnya, kemudian salat dua rakaat. Dan ia tidak salat Jumat. Maka orang-orang dari Bani Umayyah bin Abd Syams mencela perbuatannya, lalu berita itu sampai kepada Ibnu Abas, maka Ibnu Abas berkata, ‘Ibnu Zubair telah sesuai dengan sunah.’ Berita itu sampai pula kepada Ibnu Zubair, maka ia berkata, “Saya melihat Umar, apabila dua ied bersatu, ia melakukan hal yang seperti ini.”

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Ibnu Khuzaimah (Shahih Ibnu Khuzaimah, II:360, No. hadis 1465) melalui tiga jalur periwayatan:

Pertama, melalui rawi Bundar. Kedua, melalui rawi Ya’qub bin Ibrahim Ad-Dawraqi. Keduanya menerima dari Yahya. Ketiga, melalui rawi Ahmad bin ‘Abdah, dari Sulaim bin Akhdhar. Yahya dan Sulaim menerima dari Abdul Hamid bin Ja’far Al-Anshari (Bani ‘Auf bin Tsa’labah), dari Wahab bin Kaisan.

Redaksi yang sama diriwayatkan oleh Al-Hakim (Al-Mustadrak ‘ala As-Shahihain, I:435, No. hadis 1097) melalui dua jalur periwayatan: Pertama, melalui rawi Abu Bakar bin Ishaq, dari Abu Al-Mutsanna, dari Musaddad. Kedua, melalui rawi Ahmad bin Ja’far Al-Qathi’I, dari Abdullah bin Ahmad bin Hanbal, dari Ahmad bin Hanbal. Keduanya (Musaddad dan Ahmad bin Hanbal) menerima dari Yahya bin Sa’id, dari Abdul Hamid bin Ja’far Al-Anshari, dari Wahab bin Kaisan.

Versi Ibnu Al-Mundzir:

عَنْ وَهْبِ بْنِ كَيْسَانَ قَالَ اجْتَمَعَ عِيدَانِ عَلَى عَهْدِ ابْنِ الزُّبَيْرِ فَأَخَّرَ الْخُرُوجَ حَتَّى تَعَالَى النَّهَارُ ثُمَّ خَرَجَ فَخَطَبَ فَأَطَالَ الْخُطْبَةَ ثُمَّ نَزَلَ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ وَلَمْ يُصَلِّ لِلنَّاسِ الْجُمُعَةَ فَعَابَ ذَلِكَ عَلَيْهِ نَاسٌ مِنْ بَنِي أُمَيَّةَ ابْنِ عَبْدِ شَمْسٍ فَذُكِرَ ذَلِكَ ابْنَ عَبَّاسٍ فَقَالَ أَصَابَ السُّنَّةَ فَذَكَرُوْا ذلِكَ لاِبْنِ الزُّبَيْرِ فَقَالَ : رَأَيْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ رَضِي اللَّهُ عَنْهُ إِذَا اجْتَمَعَ عَلَى عَهْدِهِ عِيدَانِ صَنَعَ كذا.

Dari Wahab bin Kaisan, ia berkata, “Dua ied (Hari Jum’at dan Iedul Fitri) telah berkumpul di zaman Ibnu Zubair, maka ia mengakhirkan pergi menuju ied hingga telah siang, kemudian ia keluar, lalu berkhutbah, dan memanjangkan khutbahnya, kemudian turun, lalu salat dua rakaat. Dan hari itu ia tidak salat Jumat mengimami orang-orang. Maka orang-orang dari Bani Umayyah bin Abd Syams mencela perbuatannya, lalu diterangkan pada Ibnu Abas, maka Ibnu Abas berkata, ‘Ia telah sesuai dengan sunah’. Lalu mereka menyampaikan hal itu kepada Ibnu Zubair, maka ia berkata, “Saya melihat Umar bin Khathab, apabila dua ied bersatu pada zamannya, ia melakukan hal yang seperti ini.”

Takhrij (penelusuran sumber) Hadis

Hadis di atas diriwayatkan oleh Ibnu Al-Mundzir (Al-Awsath, IV:288) melalui rawi Yahya bin Muhammad, dari Musaddad, dari Yahya, dari Abdul Hamid bin Ja’far, dari Wahab bin Kaisan.

Kedudukan Hadis

Meski diriwayatkan oleh beberapa mukharrij (pencatat hadis) dengan redaksi berbeda, namun semua jalur periwayatannya berporos pada rawi Abdul Hamid bin Ja’far Al-Anshari. Dia menerima dari Wahab bin Kaisan. Karena faktor rawi inilah para ulama hadis berbeda pendapat dalam menilai kedudukan hadis tersebut. Sebagian menilainya shahih, sementara yang lain menilainya dhaif.

Ulama yang menilainya shahih, antara lain:

Kata Syekh Al-Bushiriy:

رَوَاهُ مُسَدَّدٌ وَرِجَالُهُ ثِقَاتٌ

“Hadis itu diriwayatkan oleh Musaddad dan para rawinya tsiqah (kredibel).” (Lihat, Ittihaf Al-Khirah Al-Muhirrah bi Zawa`id Al-Masanid Al-‘Asyrah, II:335)

Kata Syekh Al-Albani:

وَإِسْنَاده صَحِيْحٌ عَلَى شَرْطِ مُسْلِمٍ

“Dan sanadnya shahih sesuai syarat Muslim.” (Lihat, Shahih Sunan Abu Dawud, IV:239)

Sementara ulama yang menilainya dhaif ialah Syekh Abu Abdurrahman Fawzi Al-Humaidi Al-Atsari, karena rawi yang menjadi poros periwayatan hadis itu, yakni Abdul Hamid bin Ja’far Al-Anshari, dia telah dinyatakan dhaif oleh sebagian ahli ilmu. (Lihat, Qala`id Al-Marjan fii Takhrij Hadits Idza ijtama’a ‘iedaani, hlm. 13)

Ibnu Hibban berkata, “Ia seringkali keliru.” (Lihat, Tahdzib At-Tahdzib, VI:112) Kata Ibnu Hajar, “Seringkali ia ragu-ragu.” (Lihat, Taqrib At-Tahdzib, I:333)

Berdasarkan penjelasan di atas, kami cenderung menilai bahwa pada pemberitaan Wahab bin Kaisan—tentang waktu pelaksanaan shalat ied Ibnu Zubair di siang hari, dan kaifiyat (tata cara) iednya dimulai oleh khutbah, kemudian salat ied—terdapat kekeliruan yang bersumber dari rawi Abdul Hamid bin Ja’far, yang dinilai sering keliru oleh sebagian ahli hadis di atas. Kekeliruannya menyebabkan pemberitaan Wahab menyalahi fakta pengamalan Ibnu Zubair sebagaimana ditegaskan Ath bin Abu Rabah, yaitu: (a) waktu pelaksanaan shalatnya di pagi hari, (b) dimulai oleh salat ied, (c) kemudian khutbah.

Kaifiyat ini sesuai dengan syariat shalat ied sebagaimana ditetapkan Nabi saw. dan pengamalan para khalifah setelah Nabi (Lihat, riwayat Al-Bukhari pada kitab Al-‘Idain, bab Al-Khutbah ba’da Al-’Ied(Khutbah setelah shalat ied). Bahkan kaifiyat ini telah diamanatkan oleh Ibnu Abbas kepada Ibnu Zubair sejak pertama kali ia memangku jabatan sebagai khalifah. Ibnu Juraij berkata:

وَأَخْبَرَنِي عَطَاءٌ أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ أَرْسَلَ إِلَى ابْنِ الزُّبَيْرِ فِي أَوَّلِ مَا بُويِعَ لَهُ إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُؤَذَّنُ بِالصَّلَاةِ يَوْمَ الْفِطْرِ إِنَّمَا الْخُطْبَةُ بَعْدَ الصَّلَاةِ

‘Dan Atha telah menghabarkan kepadaku bahwa Ibnu Abas telah mengirim (surat) kepada Ibnu Zubair pada awal kekhalifahannya, yaitu tidak ada adzan untuk salat pada hari Iedul Fitri, khutbah itu hanya dilaksanakan setelah salat. “(HR. Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, II:18)

Sehubungan dengan itu Ibnu Khuzaimah mengatakan:

قَوْلُ ابْنِ عَبَّاسٍ أَصَابَ ابْنُ الزُّبَيْرِ السُّنَّةَ يُحْتَمَلُ أَنْ يَكُونَ أَرَادَ سُنَّةَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، وَجَائِزٌ أَنْ يَكُونَ أَرَادَ سُنَّةَ أَبِي بَكْرٍ ، أَوْ عُمَرَ ، أَوْ عُثْمَانَ ، أَوْ عَلِيٍّ ، وَلاَ أَخَالُ أَنَّهُ أَرَادَ بِهِ أَصَابَ السُّنَّةَ فِي تَقْدِيمِهِ الْخُطْبَةَ قَبْلَ صَلاَةِ الْعِيدِ ؛ لأَنَّ هَذَا الْفِعْلَ خِلاَفُ سُنَّةِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، وَأَبِي بَكْرٍ ، وَعُمَرَ ، وَإِنَّمَا أَرَادَ تَرْكَهُ أَنْ يَجْمَعَ بِهِمْ بَعْدَمَا قَدْ صَلَّى بِهِمْ صَلاَةَ الْعِيدِ فَقَطْ دُونَ تَقْدِيمِ الْخُطْبَةِ قَبْلَ صَلاَةِ الْعِيدِ.

“Perkataan Ibnu Abbas, ‘Ibnu Zubair telah sesuai dengan sunnah’ dimungkinkan maksudnya adalah sunnah Nabi saw. dan boleh juga sunnah Abu Bakar, Umar, Usman, dan Ali. Dan saya tidak menduga bahwa yang dimaksud ‘sesuai sunnah’ oleh Ibnu Abbas itu mendahulukan khutbah sebelum shalat ied, karena perbuatan ini menyalahi sunnah Nabi saw. Abu Bakar, dan Umar. Jadi yang dimaksud dengan: ‘Ibnu Zubair telah sesuai dengan sunnah’ tiada lain ia tidak melaksanakan shalat Jumat bersama mereka setelah ia shalat ied mengimami mereka, bukan ‘mendahulukan khutbah sebelum shalat ied.’ (Lihat, Shahih Ibnu Khuzaimah, II:360)

Kesimpulan

Kaifiyat pelaksanaan ied—meski pada hari Jumat—tidak mengalami perubahan, yaitu dimulai oleh salat kemudian khutbah

Metode Fahm Aqwal wa Af’al (Pemahaman perkataan & amal) Shahabat Nabi Saw.

Untuk memahami hadis-hadis tentang amal shahabat, khususnya Ibnu Zubair, berkaitan dengan syariat shalat Jumat bertepatan dengan hari ied, kita harus melihatnya dari perspektif “posisi” shahabat Nabi saw. sebagai generasi Islam pertama, yang meneruskan ajaran dan misi kerasulan, di mana mereka dalam menentukan hukum Islam selalu berpegang pada ketetapan syariat yang telah digariskan dalam Al-Quran dan Sunnah Rasulullah, baik secara qawli (sabda), fi’li (perbuatan) maupun taqriri (persetujuan). Dan apabila shahabat tidak menemukannya dalam Al-Quran dan Sunnah Rasulullah itu, mereka berupaya untuk berijtihad, yakni mencurahkan segenap kemampuan dalam memperoleh hukum syariat yang tidak ditegaskan dalam Al-Quran dan Sunnah dengan cara istinbath (menetapkan kesimpulan hukum) dari Al-Quran dan Sunnah.

Kegiatan ijtihad dalam memutuskan suatu perkara atau dalam menghadapi suatu persoalan yang belum ada ketentuan hukumnya dalam Al-Quran dan Sunnah itu pada dasarnya telah mendapatkan izin dari Rasulullah saw. sendiri—sebagaimana diterangkan dalam hadis—ketika beliau mengutus Mu'adz bin Jabal ke Yaman, sebagai berikut :

عَنْ أُنَاسٍ مِنْ أَهْلِ حِمْصَ مِنْ أَصْحَابِ مُعَاذِ بْنِ جَبَلٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا أَرَادَ أَنْ يَبْعَثَ مُعَاذًا إِلَى الْيَمَنِ قَالَ كَيْفَ تَقْضِي إِذَا عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ قَالَ أَقْضِي بِكِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَبِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلَا فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْيِي وَلَا آلُو فَضَرَبَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَدْرَهُ وَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا يُرْضِي رَسُولَ اللَّهِ

Dari beberapa orang penduduk Himsh, termasuk bagian dari sahabat Mu'adz bin Jabal, bahwa Rasulullah saw. ketika akan mengutus Mu'adz bin Jabal ke Yaman beliau bersabda, "Bagaimana engkau akan memberikan keputusan apabila ada sebuah permasalahan hukum yang dihadapkan kepadamu?" Mu'adz menjawab, "Saya akan memutuskan menggunakan Kitab Allah (Al-Quran)." Beliau bersabda, "Seandainya engkau tidak mendapatkan dalam Kitab Allah?" Mu'adz menjawab, " Saya akan memutuskan dengan sunnah Rasulullah saw." Beliau bersabda lagi, "Seandainya engkau tidak mendapatkan dalam Sunnah Rasulullah saw dan dalam Kitab Allah?" Mu'adz menjawab, "Saya akan berijtihad menggunakan pendapat saya, dan saya tidak akan mengurangi." Kemudian Rasulullah saw. menepuk dadanya dan bersabda, "Segala puji bagi Allah yang telah memberikan petunjuk kepada utusan Rasulullah untuk melakukan apa yang membuat ridha Rasulullah." (HR. Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, III:303, No. hadis 3592, At-Tirmidzi,Sunan At-Tirmidzi, III:616, No. hadis 1327, Ahmad, Musnad Ahmad, V:230, No. hadis 22.060, V:242, No. hadis 22.153, Ad-Darimi, Sunan Ad-Darimi, I:72, No. hadis 168, Al-Baihaqi, As-Sunan Al-Kubra, X:114, No. hadis 20.126, Abu Dawud Ath-Thayalisi, Musnad Ath-Thayalisi, I:76, No. hadis 559, dengan sedikit perbedaan redaksi. Dann redaksi di atas versi Abu Dawud)

Imam Al-Khathabi berkata:

يُرِيْدُ الإِجْتِهَادَ فِيْ رَدِّ الْقَضِيَّةِ مِنْ طَرِيْقِ الْقِيَاسِ إِلَى مَعْنَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَلَمْ يُرِدِ الرَّأْيَ الَّذِيْ يَسْنَحُ لَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِهِ أَوْ يَخْطُرُ بِبَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَصْلٍ مِنْ كِتَابٍ أَوْ سُنَّةٍ

“Ijtihad yang dimaksud oleh Mu’adz ialah akan mengembalikan suatu perkara dengan jalan qiyâskepada makna Quran dan Sunnah, dan ia tidak bermaksud mengunakan pikiran yang terlintas di hatinya semata tanpa bersandar sama sekali kepada Al-Quran atau Sunnah.” (Lihat, Ma’âlim As-Sunnah Syarh Sunna Abu Dawud, IV:165)

Ibnul Qayyim berkata:

فَالصَّحَابَةُ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ مَثَّلُوْا الْوَقَائِعَ بِنَظَائِرِهَا وَشَبَّهُوْهَا بِأَمْثَالِهَا وَرَدُّوْا بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ فِيْ أَحْكَامِهَا

“Para Shahabat Nabi saw. membandingkan peristiwa-peristiwa dengan peristiwa yang sama, dan mereka mempersamakan dengan perkara-perkara yang serupa dengannya, dan mereka mengembalikan sebagiannya kepada sebagian yang lain tentang hukum-hukumnya.” (Lihat, I’lâm Al-Muwaqqi’în, I:217)

Dari hadis Muadz di atas dapat dipahami bahwa shahabat telah mendapatkan izin untuk melakukan ijtihad dalam menetapkan hukum suatu peristiwa jika tidak menemukan ayat-ayat Al-Quran dan Hadis yang dapat dijadikan sebagai dasarnya.

Dengan demikian, setelah Rasulullah saw. wafat, maka di atas pundak para sahabatlah kewajibantasyri’ mesti mereka tegakkan. Kewajiban dimaksud adalah memberi penjelasan kepada umat Islam mengenai hal-hal yang memerlukan penjelasan dan penafsiran dari nash-nash Al-Quran dan Sunnah, dan menyebarluaskan di kalangan umat Islam apa yang mereka hafal dari ayat Al-Quran dan hadis Rasul, serta memberi fatwa hukum kepada orang-orang dalam peristiwa-peristiwa hukum dan urusan-urusan peradilan yang tidak ada nashnya.

Dalam bahasa lain, “posisi” ucapan dan perbuatan shahabat merupakan mashadir taba’iyyah(sumber hukum sekunder), bukan sebagai mashadir ashliyyah (sumber hukum primer), karena mashadir ashliyyah hanya Al-Quran dan Sunnah. Karena itu, setiap ucapan dan perbuatan shahabat tersebut pada dasarnya selalu dan senantiasa berkisar di seputar mashadir ashliyyah dan tidak mungkin akan melanggarnya. Maka, dalam konteks inilah hadis-hadis tentang amal shahabat, khususnya Ibnu Zubair—tentang syariat shalat Jumat bertepatan dengan hari ied—harus dipahami dan ditetapkan.

Permasalahan I

Atha menjelaskan:

“Hari Jum’at dan Iedul Fitri telah berkumpul pada hari yang sama di zaman Ibnu Zubair. Ibnu Zubair berkata, ‘Dua ied berkumpul pada hari yang sama. Lalu ia menjama’ keduanya, yaitu salat dua rakaat (salat ied) pada pagi hari, ia tidak menambah shalat apapun sampai ia salat Ashar.” HR. Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, I:281, No. hadis 1072, Abdurrazaq, Al-Mushannaf, III:303, No. hadis 5725, Ibnu Al-Mundzir, Al-Awsath, VI:490, No. 2142, Al-Firyabi, Ahkam Al-‘Iedain, hlm 219.

Perkataan Atha:

لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ

“Ia (Ibnu Zubair) tidak menambah atas dua rakaat (shalat ied) hingga ia shalat Ashar.”

Menunjukkan bahwa Ibnu Zubair setelah mengimami shalat ied, pada waktu Jumat ia tidak shalat Jumat. Petunjuk itu lebih jelas kita peroleh dalam keterangan lain dari Atha sendiri:

صَلَّى بِنَا ابْنُ الزُّبَيْرِ فِي يَوْمِ عِيدٍ فِي يَوْمِ جُمُعَةٍ أَوَّلَ النَّهَارِ ثُمَّ رُحْنَا إِلَى الْجُمُعَةِ فَلَمْ يَخْرُجْ إِلَيْنَا

“Dari Atha bin Abu Rabah, ia berkata, “Ibnu Zubair salat mengimami kami pada hari ied di hari Jumat pada pagi hari, kemudian kami berangkat untuk Jumat tetapi beliau tidak datang menemui kami.” HR. Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. hadis 1071)

Dilihat dari “posisi” umum para shahabat dalam tasyri’ (penetapan hukum)—sebagaimana telah dijelaskan di atas—perbuatan Ibnu Zubair: tidak shalat Jumat setelah shalat ied, tentu saja bukan merupakan hasil ijtihadnya, namun sebagai bentuk pengamalan terhadap sunnah qawliah (sabda) Rasulullah saw. sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, yaitu:

مَنْ شَاءَ أَنْ يَأْتِيَ الْجُمُعَةَ فَلْيَأْتِهَا وَمَنْ شَاءَ أَنْ يَتَخَلَّفَ فَلْيَتَخَلَّفْ

“Siapa yang akan melaksanakan shalat Jum’at maka datanglah, dan siapa yang akan meninggalkannya (tidak melaksanakannya), maka tinggalkanlah.”

Atau dengan redaksi:

“Maka siapa yang akan melaksanakan salat Jum’at bersama kami, datanglah, dan siapa yang akan kembali kepada keluarganya (tidak melaksanakannya), maka kembalilah.”

Sehubungan dengan itu, ketika perbuatan Ibnu Zubair itu dilaporkan kepada Ibnu Abbas, Ibnu Abbas menyatakan:

أَصَابَ السُّنَّةَ

“Ia telah sesuai dengan sunnah’.” HR. Abu Dawud (Sunan Abu Dawud, I:281, No. hadis 1071)

Maksud perkataan Ibnu Abbas: “Ia telah sesuai dengan sunnah”, kata Ibnu Khuzaimah,

وَإِنَّمَا أَرَادَ تَرْكَهُ أَنْ يَجْمَعَ بِهِمْ بَعْدَمَا قَدْ صَلَّى بِهِمْ صَلاَةَ الْعِيدِ

“Yang ia maksud dengan: ‘Ibnu Zubair telah sesuai dengan sunnah’ tiada lain ia tidak melaksanakan shalat Jumat bersama mereka setelah ia shalat ied mengimami mereka.” (Lihat,Shahih Ibnu Khuzaimah, II:360)

Perbuatan Ibnu Zubair tersebut, berdasarkan teori hukum wadh’I (kategori azimah-rukhsah)—sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya—dapat kita petakan sebagai berikut: setelah melaksanakan shalat ied, Ibnu Zubair sebagai mukallaf (subjek hukum) wajib shalat Jumat dapat melakukan shalat Jumat atau meninggalkannya sebagai keringanan baginya. Dan ketika itu, ia memilih untuk meninggalkan shalat Jumat. Dengan perkataan lain, ketika itu ia memilih hukumrukhsah.

Pilihan ini tentu saja berbeda dengan Umar, Usman, dan Ali ketika mengalami peristiwa serupa pada periode kekhalifan masing-masing, di mana mereka memilih untuk melakukan shalat Jumat. Perbuatan mereka tersebut—berdasarkan teori hukum wadh’i—dikategorikan memilih hukumazimah.

Perlu ditegaskan kembali, bahwa kedua pilihan ini bukan merupakan hasil ijtihad para sahabat, namun sebagai bentuk pengamalan terhadap sunnah qawliah (sabda) Rasulullah saw. sebagaimana telah dijelaskan di atas.

Karena itu, meski berbeda pilihan namun mereka sepakat bahwa shalat Jumat—bagi mukallaf(subjek hukum) wajib shalat Jumat yang telah melaksanakan shalat ied—hukumnya menjadirukshah. (Lihat, Al-Mughni, II: 358)

Permasalahan II

Apabila mukallaf (subjek hukum) wajib shalat Jumat yang telah melaksanakan shalat ied memilih untuk melakukan shalat Jumat, pada umumnya tidak menimbulkan kontroversi. Namun ketika memilih untuk meninggalkan shalat Jumat, maka “biasanya” menimbulkan kontroversi. Yang unik, kontroversi itu bukan semata-mata meninggalkan shalat Jumatnya, namun haruskah ia melaksanakan shalat Zuhur ataukah tidak?

Sejauh pengetahuan kami, kontroversi itu tidak lepas dari penafsiran terhadap “perbuatan Ibnu Zubair” dalam laporan Atha—sebagaimana telah disampaikan teks hadisnya secara lengkap—khususnya tentang perkataan Atha:

لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ

“Ia (Ibnu Zubair) tidak menambah atas dua rakaat (shalat ied) hingga ia shalat Ashar.”

Dalam redaksi lain:

فَلَمْ يَخْرُجْ إِلَيْنَا

“tetapi ia tidak datang menemui kami”

Kalimat tersebut menimbulkan “misteri”: Apakah ketika Ibnu Zubair tidak melaksanakan shalat Jumat, ia juga tidak melaksanakan shalat Zuhur ataukah melaksanakan shalat Zuhur di rumahnya? Dalam mensikapi hal itu para ulama berbeda pendapat.

Imam Asy-Syaukani berkata:

قَوْلُهُ : ( لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ ) ظَاهِرُهُ أَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ الظُّهْرَ وَفِيهِ أَنَّ الْجُمُعَةَ إذَا سَقَطَتْ بِوَجْهٍ مِنْ الْوُجُوهِ الْمُسَوِّغَةِ لَمْ يَجِبْ عَلَى مَنْ سَقَطَتْ عَنْهُ أَنْ يُصَلِّيَ الظُّهْرَ وَإِلَيْهِ ذَهَبَ عَطَاءٌ حُكِيَ ذَلِكَ عَنْهُ فِي الْبَحْرِ وَالظَّاهِرُ أَنَّهُ يَقُولُ بِذَلِكَ الْقَائِلُونَ بِأَنَّ الْجُمُعَةَ الْأَصْلُ وَأَنْتَ خَبِيرٌ بِأَنَّ الَّذِي افْتَرَضَهُ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى عِبَادِهِ فِي يَوْمِ الْجُمُعَةِ هُوَ صَلَاةُ الْجُمُعَةِ فَإِيجَابُ صَلَاةِ الظُّهْرِ عَلَى مَنْ تَرَكَهَا لِعُذْرٍ أَوْ لِغَيْرِ عُذْرٍ مُحْتَاجٌ إلَى دَلِيلٍ وَلَا دَلِيلَ يَصْلُحُ لِلتَّمَسُّكِ بِهِ عَلَى ذَلِكَ فِيمَا أَعْلَمْ

Artinya: “Perkataannya (Atha):

لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ

“Ia (Ibnu Zubair) tidak menambah atas dua rakaat (shalat ied) hingga ia shalat Ashar.”

Zhahir perkataannya itu menunjukkan bahwa ia (Ibnu Zubair) tidak mengerjakan shalat Zhuhur. Dan dalam perkataannya itu menunjukkan bahwa shalat Jum'at jika gugur dengan salah satu aspek yang diperkenankan, maka tidak wajib atas orang yang gugur darinya untuk mengerjakan shalat zhuhur. Dengan ini Atha' berpendapat, sebagaimana hal itu diceritakan dalam kitab Al-Bahr. Dan tampak jelas bahwa orang-orang yang berkata demikian karena Jum'at adalah pokok. Dan engkau tahu bahwa yang diwajibkan oleh Allah Ta'ala bagi hamba-hamba-Nya pada hari Jum'at adalah shalat Jum'at, maka mewajibkan shalat zhuhur bagi siapa yang meninggalkan shalat Jum'at karena udzur atau tanpa udzur membutuhkan dalil, dan tidak ada dalil yang pantas untuk dipegang tentang hal itu sepanjang yang aku ketahui." (Lihat, Nail Al-Awthar Syarh Muntaqa Al-Akhbar, V:480)

Abu Thayyib Muhammad Syamsul Haq berkata:

وَعَلَى الْقَوْل بِأَنَّ الْجُمُعَة الْأَصْل فِي يَوْمهَا وَالظُّهْر بَدَل فَهُوَ يَقْتَضِي صِحَّة هَذَا الْقَوْل لِأَنَّهُ إِذَا سَقَطَ وُجُوب الْأَصْل مَعَ إِمْكَان أَدَائِهِ سَقَطَ الْبَدَل ، وَظَاهِر الْحَدِيث أَيْضًا حَيْثُ رَخَّصَ لَهُمْ فِي الْجُمُعَة وَلَمْ يَأْمُرهُمْ بِصَلَاةِ الظُّهْر

“Dan berdasarkan pendapat bahwa shalat Jumat hukum asal pada harinya dan shalat zuhur hukum pengganti, maka hadis ini menunjukkan kebenaran pendapat ini, karena apabila kewajiban hokum asal telah gugur—meskipun dapat dilaksanakan—maka gugur pula hukum pengganti. Dan zhahir hadis itu juga menunjukkan bahwa ia memberikan rukhsah kepada mereka dalam meninggalkan shalat Jumat, dan ia tidak memerintahkan kepada mereka untuk shalat Zuhur.” (Lihat, ‘Awn Al-Ma’bud Syarh Sunan Abu Dawud, III:408)

Kata Syekh Abu Hafsh Al-Jaza`iriy:

قَوْلُ عَطَاءٍ لَمْ يَزِدْ عَلَيْهِمَا حَتَّى صَلَّى الْعَصْرَ ظَاهِرُهُ أَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ الظُّهْرَ

Perkataan Atha: “Ia (Ibnu Zubair) tidak menambah atas dua rakaat (shalat ied) hingga ia shalat Ashar.” Zhahir perkataannya itu menunjukkan bahwa ia (Ibnu Zubair) tidak mengerjakan shalat Zhuhur

إِذَنْ ظَاهِرُ حَدِيْثِ ابْنِ الزُّبَيْرِ عَلَى أَنَّهُ رَخَّصَ لَهُمْ فِي الْجُمْعَةِ وَلَمْ يَأْمُرْهُمْ بِصَلاَةِ الظُّهْرِ لأَنَّ الْجُمْعَةَ أَصْلٌ وَالظُّهْرَ بَدَلٌ فَإِذَا سَقَطَ وُجُوْبُ الأَصْلِ مَعَ إِمْكَانِ أَدَائِهِ سَقَطَ الْبَدَلُ

“Jika demikian, Zhahir hadis Ibnu Zubair menunjukkan bahwa ia memberikan rukhsah kepada mereka dalam meninggalkan shalat Jumat, dan ia tidak memerintahkan kepada mereka untuk shalat Zuhur, karena shalat Jumat adalah hokum asal sedangkan Zuhur hukum pengganti. Maka apabila kewajiban hokum asal telah gugur—meskipun dapat dilaksanakan—maka gugur pula hokum pengganti.” (Lihat, Tsalats Masa`il Fiqhiyyah, hlm. 18)

Abu Abdullah ‘Abid bin Abdullah berkata:

وَظَاهِرُهُ أَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ الظُّهْرَ إِكْتِفَاءً بِالرَّكْعَتَيْنِ اللَّتَيْنِ صَلاَّهُمَا بِالنَّاسِ بُكْرَةً

“Zhahir perkataannya itu menunjukkan bahwa ia (Ibnu Zubair) tidak mengerjakan shalat Zhuhur karena dipandang cukup dengan salat dua rakaat (salat ied) yang dilakukannya bersama orang-orang pada pagi hari.” (Lihat, Ijtima’ Al-‘Iedain, hlm. 2)

Meski demikian, terdapat ulama lain yang menyikapi berbeda, antara lain:

Imam Ash-Shan’ani berkata:

قُلْت: وَلَا يَخْفَى أَنَّ عَطَاءً أَخْبَرَ أَنَّهُ لَمْ يَخْرُجْ ابْنُ الزُّبَيْرِ لِصَلَاةِ الْجُمُعَةِ وَلَيْسَ ذَلِكَ بِنَصٍّ قَاطِعٍ أَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ الظُّهْرَ فِي مَنْزِلِهِ فَالْجَزْمُ بِأَنَّ مَذْهَبَ ابْنِ الزُّبَيْرِ سُقُوطُ صَلَاةِ الظُّهْرِ فِي يَوْمِ الْجُمُعَةِ يَكُونُ عِيدًا عَلَى مَنْ صَلَّى صَلَاةَ الْعِيدِ لِهَذِهِ الرِّوَايَةِ غَيْرُ صَحِيحٍ لِاحْتِمَالِ أَنَّهُ صَلَّى الظُّهْرَ فِي مَنْزِلِهِ بَلْ فِي قَوْلِ عَطَاءٍ إنَّهُمْ صَلَّوْا وُحْدَانًا أَيْ الظُّهْرَ مَا يُشْعِرُ بِأَنَّهُ لَا قَائِلَ بِسُقُوطِهِ وَلَا يُقَالُ : إنَّ مُرَادَهُ صَلَّوْا الْجُمُعَةَ وُحْدَانًا فَإِنَّهَا لَا تَصِحُّ إلَّا جَمَاعَةً إجْمَاعًا ثُمَّ الْقَوْلُ بِأَنَّ الْأَصْلَ فِي يَوْمِ الْجُمُعَةِ صَلَاةُ الْجُمُعَةِ وَالظُّهْرُ بَدَلٌ عَنْهَا قَوْلٌ مَرْجُوحٌ بَلْ الظُّهْرُ هُوَ الْفَرْضُ الْأَصْلِيُّ الْمَفْرُوضُ لَيْلَةَ الْإِسْرَاءِ وَالْجُمُعَةُ مُتَأَخِّرٌ فَرْضُهَا ثُمَّ إذَا فَاتَتْ وَجَبَ الظُّهْرُ إجْمَاعًا فَهِيَ الْبَدَلُ عَنْهُ

“Menurut saya, bukan rahasia lagi bahwa Atha mengabarkan bahwa Ibnu Zubair tidak keluar untuk shalat Jumat, kabar itu bukanlah pernyataan tegas bahwa ia (Ibnu Zubair) tidak shalat Zuhur di rumahnya. Maka penetapan gugurnya shalat Zuhur pada hari Jumat yang bertepatan dengan Ied atas orang yang telah melaksanakan shalat ied sebagai pendapat Ibnu Zubair berdasarkan riwayat ini adalah tidak benar, karena dimungkinkan ia (Ibnu Zubair) shalat Zuhur di rumahnya. Bahkan pada perkataan Atha bahwa mereka shalat wuhdaanan (sendirian) yaitu shalat Zuhur, terdapat pentunjuk bahwa tidak ada yang berpendapat shalat Zuhur itu menjadi gugur. Dan tidak dapat dikatakan pula bahwa maksud “mereka shalat sendirian itu” shalat Jumat karena telah disepakati bahwa shalat Jumat tidak sah kecuali dengan berjamaah. Selanjutnya tentang pendapat bahwa hokum asal pada hari Jumat adalah shalat Jumat dan shalat Zuhur pengganti Jumat adalah pendapat yang lemah, bhakan shalat Zuhur adalah kewajiban asal yang difardhukan pada malam Isra, sementara shalat Jumat difardhukan terkemudian, lalu apabila shalat Jumat luput dilakukan maka wajib shalat Zuhur sebagai kesepakatan. Berarti shalat Jumatlah pengganti shalat Zuhur.” (Lihat, Subulus Salam Syarh Bulugh Al-Maram, II:422)

Abu Thayyib Muhammad Syamsul Haq, setelah menyampaikan pendapat Imam Asy-Syaukani dan Imam Ash-Shan’ani di atas, ia berkata:

قُلْت : هَذَا قَوْل بَاطِلٌ وَالصَّحِيح مَا قَالَهُ الْأَمِير الْيَمَانِيّ فِي سُبُل السَّلَامِ قَالَ اِبْن تَيْمِيَةَ فِي الْمُنْتَقَى بَعْد أَنْ سَاقَ الرِّوَايَة الْمُتَقَدِّمَة عَنْ اِبْن الزُّبَيْر قُلْت إِنَّمَا وَجْه هَذَا أَنَّهُ رَأَى تَقْدِمَة الْجُمُعَة قَبْل الزَّوَال فَقَدَّمَهَا وَاجْتَزَأَ بِهَا عَنْ الْعِيد اِنْتَهَى

“(Perkataan) ini adalah perkataan yang batal, dan yang benar apa yang dinyatakan oleh Al-Amir Al-Yamani (Imam As-Shan’ani) dalam kitabnya Subul As-Salam. Ibnu Taimiyah dalam kitabnya Muntaqa Al-Akhbar berkata—setelah menyebutkan riwayat terdahulu dari Ibnu Zubair—menurut saya, ‘Aspek ini adalah ia berpendapat mendahulukan shalat Jumat sebelum tergelincir matahari, lalu ia mendahulukannya dan menganggap cukup dengan shalat Jumat dari shalat ied.’ Selesai. ‘(Lihat, ‘Awn Al-Ma’bud Syarh Sunan Abu Dawud, III:410)

Ibnu Abd Al-Barr, setelah menyebutkan riwayat Ibnu Zubair, berkata:

وَهذَا يَحْتَمِلُ أَنْ يَكُوْنَ صَلَّى الظُّهْرَ ابْنُ الزُّبَيْرِ فِي بَيْتِهِ وَأَنَّ الرُّخْصَةَ وَرَدَتْ فِي تَرْكِ الإِجْتِمَاعَيْنِ لِمَا فِي ذلِكَ مِنَ الْمَشَقَّةِ لاَ أَنَّ الظُّهْرَ تَسْقُطُ

“Dan ini mengandung kemungkinan Ibnu Zubair shalat Zuhur di rumahnya dan rukhshah itu berlaku dalam meninggalkan kedua berjamaahnya karena terdapat kesulitan dalam hal itu, bukan berarti shalat Zuhur menjadi gugur. (Lihat, At-Tamhid Limaa fii Al-Muwatha min Al-Ma’ani wa Al-Asanid, X:276)

Mencermati kedua pendapat yang berbeda di atas tampak jelas bahwa perbuatan Ibnu Zubair dalam konteks status shalat Zuhur-nya dipandang ihtimal (mengandung kemungkinan), yaitu ia tidak melaksanakan shalat Zuhur, namun bisa jadi melaksanakannya. Karena mengandung kemungkinan, maka hadis tentang perbuatan Ibnu Zubair ini tidak dapat dijadikan hujjah tentang status shalat Zuhur bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat. Sikap ini sesuai dengan kaidah Ushul fiqih:

مَعَ الِاحْتِمَالِ يَسْقُطُ الِاسْتِدْلَالُ

“Penyertaan kemungkinan akan menggugurkan pengambilan dalil.”

Adapun pernyataan Atha—ketika Ibnu Zubair tidak keluar untuk mengimami shalat Jumat—bahwa:

فَصَلَّيْنَا وُحْدَانًا

“maka kami salat sendiri.”

Selain mengandung kemungkinan pula—apakah shalat mereka itu Zuhur atau shalat Jumat—tetap saja tidak dapat menganulir kemungkinan “perbuatan Ibnu Zubair” tersebut, karena pernyataan itu menjelaskan perbuatan Atha dan kawan-kawan (sebagai tabi’in), bukan perbuatan Ibnu Zubair ketika itu.

Di samping mengandung kemungkinan, “perbuatan Ibnu Zubair” itu merupakan mashadir taba’iyyah (sumber hukum sekunder), bukan sebagai mashadir ashliyyah (sumber hukum primer). Karena itu masalah ketetapan shalat Zuhur bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat harus dikembalikan kepada mashadir ashliyyah (Al-Quran dan Sunnah), baik Qawli(sabda) maupun fi’li (perbuatan) sebagaimana telah disampaikan pada awal pembahasan.

Ketetapan shalat Zuhur bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat akan kita analisa melalui dua perspektif: mashadir ashliyyah (sumber hukum primer) dan mashadir taba’iyyah (sumber hukum sekunder). Mashadir ashliyyah yang dimaksud adalah petunjuk Al-Quran dan Sunnah tentang kewajiban shalat Zuhur & shalat Jumat. Dalam menggali petunjuk itu digunakan teori taklifi dan wadh’i, yang telah dijelaskan sebelumnya. Sedangkan Mashadir taba’iyyah adalah ucapan atau amaliah shahabat. Dalam menggali petunjuk itu digunakan teori “posisi” umum para shahabat dalam tasyri’ (penetapan hukum)--sebagaimana telah dijelaskan di atas—juga beberapa contoh shahabat dalam kasus khusus, baik sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat maupun mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur, khususnya di hari Jumat.

Perspektif Mashadir Ashliyyah

Dalam perspektif ini, apakah status shalat Zuhur bagi laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat itu telah ditetapkan dalam Al-Quran dan Sunnah atau tidak?

Apabila kita perhatikan kembali tarikh tasyri’ (sejarah perundang-undangan) shalat Zuhur & kewajiban shalat Jumat, sebagaimana telah dijelaskan di awal pembahasan, maka kita dapat menetapkan bahwa laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat, lalu ia memilih untuk meninggalkan shalat Jumat, maka ketika itu ia tidak diwajibkan shalat Zuhur, karena ia sebagai mukallaf (subjek hukum) wajib shalat Jumat, bukan shalat Zuhur.

Ketetapan ini berdasarkan petunjuk umum syariat Jumat dalam Firman Allah (QS. Al-Jumu’ah:9) dan sabda Nabi

Dan petunjuk khusus syariat Jumat ketika bertepatan dengan ied dalam sejumlah hadis Nabi saw. sebagaimana telah dikemukakan secara lengkap pada edisi sebelumnya.

Petunjuk umum dan khusus itu kita peroleh dengan menggunakan teori taklifi dan wadh’i, yang juga telah dijelaskan sebelumnya.Berdasarkan teori taklifi dan wadh’i itu dapat dipetakan prosedur penetapan hukum status shalat Zuhur sebagai berikut:

Firman Allah (QS. Al-Jumu’ah:9) dan sabda Nabi

Analisa teori taklifi

Dilihat dari segi sifat khithâb (titah), Firman Allah dan hadis itu dikategorikan khithâb ijab, yaitu menuntut agar shalat Jumat itu dilakukan.

Dilihat segi jenis mahkum bih (perbuatan subjek hukum), melaksanakan shalat Jumat hukumnya wajib atau fardhu.

Dilihat dari aspek jenis perbuatan yang dituntut, melaksanakan shalat Jumat dikategorikan wajib mu’ayyan, yaitu mesti dilakukan tanpa alternatif penggantian dengan ibadah lain.

Dilihat dari aspek mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat adalah laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim.

Dengan demikian, apabila mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat sengaja meninggalkannya maka hukumnya berdosa dan tidak dapat diganti oleh shalat Zuhur, karena ia bukan mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur.

Berbeda halnya dengan laki-laki sakit yang tidak dapat menghadiri shalat Jumat, demikian pula kaum perempuan, karena mereka mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur, bukan shalat Jumat, maka pada hari Jumat waktu Zuhur, mereka diwajibkan shalat Zuhur.

Analisa teori wadh’i

Firman Allah dan sabda Nabi di atas dikategorikan hukum azimah, karena menjadikan keadaan biasa sebagai sebab berlakunya hukum wajib shalat Jumat, baik ketika safar maupun muqim, baik ketika bertepatan dengan hari ied—andaikata telah disyariatkan—maupun di luar ied.

Sehubungan dengan terjadi peristiwa ied jatuh pada hari Jumat (tahun 3 H), Nabi saw. bersabda, antara lain:

فَمَنْ شَاءَ أَجْزَأَهُ مِنَ الْجُمُعَةِ وَإِنَّا مُجَمِّعُونَ

maka siapa yang mau (tidak melaksanakan shalat Jum’at), maka shalat ied ini mencukupkan dari (shalat) Jum’at, dan sesungguhnya kami akan melaksanakan shalat Jum’at.”

Atau dengan redaksi:

مَنْ شَاءَ أَنْ يَأْتِيَ الْجُمُعَةَ فَلْيَأْتِهَا وَمَنْ شَاءَ أَنْ يَتَخَلَّفَ فَلْيَتَخَلَّفْ

“Siapa yang akan melaksanakan shalat Jum’at maka datanglah, dan siapa yang akan meninggalkannya (tidak melaksanakannya), maka tinggalkanlah.”

Sabda Nabi itu dikategorikan hukum rukhsah, karena menjadikan keadaan khusus (shalat ied di hari Jumat) sebagai sebab berlakunya hukum kebolehan meninggalkan kewajiban shalat Jumat.

Ketentuan ini hanya berlaku bagi mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat, yaitu laki-laki muslim yang sehat lagi merdeka, baik ketika safar maupun muqim, yang telah melaksanakan shalat ied.

Sementara bagi laki-laki dengan kriteria itu apabila ia tidak melakukan shalat ied tetap berlaku hukum azimah (keharusan) atau wajib mu'ayyan (tidak ada pilihan).

Bagaimana dengan laki-laki sakit yang tidak dapat menghadiri shalat Jumat, demikian pula kaum perempuan? Bagi keduanya, baik ied hari Jumat maupun tidak, tidak merubah statusnya sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur, bukan shalat Jumat, karena itu pada hari Jumat waktu Zuhur, mereka diwajibkan shalat Zuhur.

Berdasarkan pendekatan teori taklifi dan wadh’i terhadap dalil-dalil di atas dapat diketahui bahwa mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat, yaitu laki-laki yang sehat, apabila telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat hanya diberikan pilihan antara melakukan shalat Jumat atau meninggalkannya sebagai rukhsah (keringanan) baginya, bukan antara melakukan shalat Jumat atau shalat Zhuhur.

Karena itu, menetapkan shalat Zuhur bagi mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat itu perlu berlandasan dalil, baik Al-Quran maupun Sunnah Nabi saw. Dan sejauh penelitian kami, tidak ditemukan dalil, baik Al-Quran maupun Sunnah Nabi saw. yang menunjukkan bahwa mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat, yaitu laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied pada hari Jumat, diberikan pilihan antara melakukan shalat Jumat atau shalat Zhuhur.

Perspektif Mashadir Taba’iyyah

Sebagaimana telah dijelaskan di atas, bahwa “posisi” umum para shahabat dalam tasyri’ (penetapan hukum) adalah sebagai pengamal, penjelas, dan penafsir terhadap hukum yang telah ditetapkan dalam Al-Quran dan Sunnah. Sementara terhadap masalah hukum yang tidak ada nashnya mereka sebaga pemberi fatwa berdasarkan hasil ijtihadnya.

Dalam konteks ini, kita mendapatkan beberapa contoh shahabat baik sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat maupun mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur, khususnya di hari Jumat.

Sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat—di luar hari ied—kita mendapatkan banyak hadis yang menunjukkan bagaimana mereka melaksanakan kewajiban Jumat itu, antara lain pada masa-masa awal shalat Jumat disyariatkan:

عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ بَيْنَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَائِمٌ يَوْمَ الْجُمُعَةِ إِذْ قَدِمَتْ عِيرٌ إِلَى الْمَدِينَةِ فَابْتَدَرَهَا أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى لَمْ يَبْقَ مَعَهُ إِلَّا اثْنَا عَشَرَ رَجُلًا فِيهِمْ أَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ قَالَ وَنَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ { وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا }

Dari Jabir bin Abdullah, ia berkata, “Ketika Nabi saw. berdiri menyampaikan khutbah pada hari Jumat, tiba-tiba datanglah suatu Kafilah dagang ke Madinah, maka para sahabat Rasulullah saw. (yang sedang mendengarkan khutbah itu) bergegas mendatanginya hingga tidak tersisa lagi orang yang bersama beliau kecuali dua belas orang. Di antara mereka ada Abu Bakar dan Umar. Maka turunlah ayat ini: "Dan apabila mereka melihat perniagaan atau permainan, mereka bubar untuk menuju kepadanya..." (QS. Al-Jumuah:11). HR. Muslim

Demikian pula sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Zuhur, khususnya di hari Jumat, kita mendapatkan banyak hadis yang menunjukkan bagaimana mereka melaksanakan kewajiban shalat Zuhur itu, bukan melaksanakan shalat Jumat, antara lain para shahabat wanita

عَنْ أُمِّ هِشَامٍ بِنْتِ حَارِثَةَ بْنِ النُّعْمَانِ قَالَتْ لَقَدْ كَانَ تَنُّورُنَا وَتَنُّورُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَاحِدًا سَنَتَيْنِ أَوْ سَنَةً وَبَعْضَ سَنَةٍ وَمَا أَخَذْتُ ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ إِلَّا عَنْ لِسَانِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقْرَؤُهَا كُلَّ يَوْمِ جُمُعَةٍ عَلَى الْمِنْبَرِ إِذَا خَطَبَ النَّاسَ

Dari Ummu Hisyam binti Haritsah An Nu’am ia mengatakan, “Adalah Tungku alat masakku dan tungku alat masak Rasulullah berdekatan selama satu sampai dua tahun, dan aku tidak hafal surat qaf dan walqur’anul majid kecuali dari lisan Rasulullah saw. yang beliau baca setiap hari jum’at di atas mimbar bila berkhutbah pada orang-orang. H.r. Muslim

Ummu Hisyam menjelaskan hafal surat itu dari lisan Nabi yang berkhotbah Jumat karena sangat dekatnya rumah Nabi saw. yang rapat dengan mesjid dan rumahnya. Maka, Umu Hisyam sedang menjelaskan bahwa ia tidak turut salat jumat.

Sebagai mukallaf (subjek hukum) shalat Jumat—ketika hari ied—kita mendapatkan keterangan sebagian besar shahabat yang memilih shalat Jumat setelah melaksanakan shalat ied, seperti Umar, Usman, Ali. Namun kita pun mendapatkan keterangan pula yang menunjukkan terdapat shahabat lain yang memilih tidak melaksanakan shalat Jumat, seperti Ibnu Zubair.

Berdasarkan perspektif mashadir taba'iyyah (sumber hukum sekunder), yaitu “posisi” umum para shahabat dalam tasyri’ (penetapan hukum) dapat diketahui bahwa:

Mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat—di luar hari ied—mereka senantiasa melaksanakan shalat Jumat.

Mukallaf (subjek hukum) wajib shalat Zuhur—meski di hari Jumat—mereka senantiasa melaksanakan shalat Zuhur.

Ketika hari ied jatuh di hari Jumat, mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat—yang telah melaksanakan shalat ied—ada yang memilih shalat Jumat dan ada pula yang memilih untuk meninggalkannya sebagai rukhsah (keringanan) baginya.

Dengan demikian, sejauh penelitian kami, tidak ditemukan dalil dalam mashadir taba’iyyah (perbuatan shahabat), yang menunjukkan bahwa mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat—yang telah melaksanakan shalat ied—ketika memilih tidak melakukan shalat Jumat, ia melaksanakan shalat Zhuhur.

Berbeda kasusnya dengan mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat—ketika ia melakukan safar—kita menemukan dalil dalam mashadir taba’iyyah (perbuatan shahabat) yang menunjukkan pilihan antara melakukan shalat Jumat, seperti Ibnu Umar, atau shalat Zhuhur, ketika ia tidak melaksanakan shalat Jumat, seperti Ibnu Umar dan Anas bin Malik, sebagaimana diterangkan dalam hadis sebagai berikut:

عَنْ عَطَاءٍ عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ كَانَ إِذَا كَانَ بِمَكَّةَ فَصَلَّى الْجُمُعَةَ تَقَدَّمَ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ تَقَدَّمَ فَصَلَّى أَرْبَعًا وَإِذَا كَانَ بِالْمَدِينَةِ صَلَّى الْجُمُعَةَ ثُمَّ رَجَعَ إِلَى بَيْتِهِ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ وَلَمْ يُصَلِّ فِي الْمَسْجِدِ فَقِيلَ لَهُ فَقَالَ كَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَفْعَلُ ذَلِكَ.

Dari Atha, dari Ibnu Umar, ia (Atha) berkata, "Beliau (Ibnu Umar) berada di Mekah, lalu salat Jumat. (setelah selesai) ia melangkah ke depan untuk salat sunat dua rakaat, kemudian melangkah ke depan untuk salat sunat empat rakaat. Dan bila berada di Madinah ia salat Jumat, lalu kembali ke rumahnya, maka salat dua rakaat dan tidak salat di masjid. Maka ditanyakan kepadanya, lalu ia berkata, "Rasulullah saw.. melakukan hal itu (salat sunat bada Jumat di rumahnya). H.r. Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, I:363

Sedangkan hadis tentang Ibnu Umar yang tidak melaksanakan Jumat ketika safar sebagai berikut:

عَنْ نَافِعٍ أَنَّ ابْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا ذُكِرَ لَهُ أَنَّ سَعِيدَ بْنَ زَيْدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ نُفَيْلٍ وَكَانَ بَدْرِيًّا مَرِضَ فِي يَوْمِ جُمُعَةٍ فَرَكِبَ إِلَيْهِ بَعْدَ أَنْ تَعَالَى النَّهَارُ وَاقْتَرَبَتْ الْجُمُعَةُ وَتَرَكَ الْجُمُعَةَ

Dari Nafi, sesungguhnya Ibnu Umar diterangkan kepada beliau bahwa Sa'id bin Zaid bin Amr bin Nufel, dan ia orang Badar, sakit pada hari Jumat Lalu Ibnu Umar berangkat untuk menengoknya menjelang siang, dan telah dekat waktu Jumat, dan Ibnu Umar tidak melaksanakan Jumat . H.r. Al-Bukhari, Shahih Al-Bukhari, 1997:820, kitabul maghazi, No. hadis 3990

Kesimpulan

Mukallaf (subjek hukum) wajib Jumat, yaitu laki-laki yang telah melaksanakan shalat ied, bila ia memilih untuk meninggalkan shalat Jumat tidak disyariatkan shalat Zuhur.

*tulisan : Ust. Amin Saefullah Muchtar

Langganan: Postingan (Atom)

Agama dan Perubahan Sosial ?

Moralitas atau etika sosial yang menjadi standar perilaku interaksi antar manusia mulai ‘jungkir balik’ secara dramatik sepanjang sejarah peradaban umat manusia ketika kapitalisme yang sesungguhnya lahir secara utuh. Hugh Dalziel Duncan melukiskan kapitalisme sebagai peradaban yang bercirikan uang, dimana uang pertama kali dipercakapkan dalam ranah peristilahan transendental. Perjuangan demi keadilan ekonomi merupakan reduksi legal dari setiap terma perjuangan demi keadilan. Pada babak yang lebih matang, perubahan uang dari lambang kejahatan menjadi lambang kebaikan. Hugh mengutip Bernard de Mandeville bahwa dalam babak peradaban baru ini agama adalah satu hal dan dagang adalah hal lain. Bagaimana formasi agama dalam babak sejarah yang dianggap baru sepanjang peradaban ?

Wacana agama dan ‘perubahannya’ hari ini menjadi penggalan pendek dari garis sejarah peradaban. Hubungan agama dengan negara; hubungan islam dengan demokrasi; islamisasi ilmu atau hindunisasi ilmu; ekonomi islam; kebangunan islam; fundamentalisme agama dan pembaharuan pemikiran bisa jadi merupakan daftar asesoris dari grand wacana hubungan panjang dan (mungikn) tidak pernah selesai antara agama dengan perubahan sosial. Hubungan tersebut dibangun dari rumusan pertanyaan dan ragam tesis mengenai letak agama dalam perubahan sosial hari ini.

Agama dan Politik dalam Islam

A. Mukadimah

Membahas hubungan agama dan politik dalam Islam. Ibaratkan menimba air Zamzam di Tanah Suci, pembicaraan tentang masalah ini tidak akan ada habis-habisnya. Pertama, disebabkan kekayaan sumber bahasan, sebagai buah limabelas abad sejarah akumulasi pengalaman Dunia Islam dalam membangun kebudayaan dan peradaban. Kedua, kompleksitas permasalahan, sehingga setiap pembahasan dengan sendirinya tergiring untuk memasuki satu atau beberapa pintu pendekatan yang terbatas. Pembahasan yang menyeluruh akan menuntut tidak saja kemampuan yang juga menyeluruh, tapi juga kesadaran untuk tidak membiarkan diri terjerembab ke dalam reduksionisme dan kecenderungan penyederhanaan persoalan. Ketiga, pembahasan tentang agama dan politik dalam Islam ini agaknya akan terus berkepanjangan, mengingat sifatnya yang mau-tak-mau melibatkan pandangan ideologis berbagai kelompok masyarakat, khususnya kalangan kaum Muslim sendiri.

Sekali pun begitu, dorongan untuk terus melakukan pembahasan tentang masalah ini tetap dirasakan penting dan punya relevansi dengan perkembangan zaman. Tidak saja Dunia Islam sekarang mengenal berbagai sistem politik yang berbeda-beda, jika tidak malah bertentangan, satu sama lain. Lebih penting lagi, seperti tercermin dalam berbagai tema pembicaraan pertemuan internasional Islam, baik swasta maupun pemerintah, kaum Muslim kini semakin sadar diri tentang perlunya memberi jawaban yang benar dan konstruktif terhadap tantangan zaman mutakhir. Harapan untuk dapat melakukannya dengan baik antara lain akan tumbuh jika ada kejelasan tentang persoalan yang amat prinsipil, yaitu persoalan hubungan yang benar antara agama dan politik dalam Islam.

Kebanyakan masyarakat merasa dan mengetahui, atau bahkan meyakini, bahwa hubungan antara agama dan politik dalam Islam sudah sangat jelas. Yaitu bahwa antara keduanya terkait erat secara tidak terpisahkan, sekali pun dalam segi pendekatan teknis dan praktis dapat dibedakan. Agama adalah wewenang shahib al-syari'ah (pemilik syari'ah), yaitu Rasulullah, melalui wahyu atau berita suci yang diterimanya dari Allah s.w.t. Sedangkan masalah politik adalah bidang wewenang kemanusiaan, khususnya sepanjang menyangkut masalah-masalah teknis struktural dan prosedural. Dalam hal ini, besar sekali peranan pemikiran ijtihadi manusia.

Persoalan penting antara bidang agama dan bidang politik (atau bidang kehidupan "duniawi" mana pun) ialah bahwa dari segi etis, khususnya segi tujuan yang merupakan jawaban atau pertanyaan "untuk apa" tidak dibenarkan lepas dari pertimbangan nilai-nilai keagamaan. Atas dasar adanya pertimbangan nilai-nilai keagamaan itu diharapkan tumbuh kegiatan politik bermoral tinggi atau berakhlak mulia. Inilah makna bahwa politik tidak dapat dipisahkan dari agama. Tetapi dalam hal susunan formal atau strukturnya serta segi-segi praktis dan teknisnya, politik adalah wewenang manusia, melalui pemikiran rasionalnya (yang dapat dipandang sebagai suatu jenis ijtihad). Dalam hal inilah politik dapat dibedakan dari agama. Maka dalam segi struktural dan prosedural politik itu, Dunia Islam sepanjang sejarahnya, mengenal berbagai variasi dari masa ke masa dan dari kawasan ke kawasan, tanpa satu pun dari variasi itu dipandang secara doktrinal paling absah (kecuali masa kekhalifahan Rasyidah).

Hubungan antara agama dan politik yang tidak terpisahkan itu dengan jelas sekali terwujud dalam masyarakat Madinah. Muhammad s.a.w. selama sekitar sepuluh tahun di kota hijrah itu telah tampil sebagai seorang penerima berita suci (sebagai Nabi) dan seorang pemimpin masyarakat politik (sebagai Kepala Negara). Dalam menjalankan peran sebagai seorang nabi, beliau adalah seorang tokoh yang tidak boleh dibantah, karena mengemban tugas suci dengan mandat dan wewenang suci. Sedangkan dalam menjalankan peran sebagai seorang kepala negara, beliau melakukan musyawarah --sesuai dengan perintah Allah-- yang dalam musyawarah itu beliau tidak jarang mengambil pendapat orang lain dan meninggalkan pendapat pribadi. Sebab dalam hal peran sebagai kepala negara atau pemimpin masyarakat itu pada dasarnya beliau melakukan ijtihad. Jika dalam kenyataan hasil ijtihad beliau hampir selamanya merupakan yang terbaik di antara para anggota masyarakat beliau, maka hal itu harus diterangkan sebagai akibat logis segi keunggulan kemampuan pribadi beliau selaku seorang manusia. Dan pengakuan memang banyak diberikan orang, baik dari kalangan Islam maupun bukan Islam, bahwa beliau adalah seorang jenius. Gabungan antara kesucian dan kesempurnaan tugas kenabian di satu pihak dan kemampuan pribadi yang sangat unggul di pihak lain telah membuat Nabi Muhammad saw. Seorang tokoh yang paling berhasil dalam sejarah umat manusia[1].

B. Tinjauan Sekilas atas Masyarakat Madinah

Pembicaraan tentang agama dan politik dalam Islam tidak sepenuhnya absah tanpa pembicaraan tentang masyarakat Madinah, khususnya di masa Nabi. Ini pun bukanlah suatu pembicaraan baru, meskipun di sini akan dicoba tekankan segi-segi tertentu yang dirasa paling relevan dengan persoalan kontemporer Islam dan politik.

Sejarah mencatat bahwa kota hijrah Nabi adalah sebuah lingkungan oase yang subur sekitar empatratus kilometer sebelah utara Makkah. Kota itu dihuni orang-orang Arab pagan atau musyrik dari suku-suku utama Aws dan Khazraj, dan orang-orang Yahudi (berbahasa Arab) dari suku-suku utama Bani Nazhir, Bani Qaynuqa' dan Bani Qurayzhah. Kota oase itu agaknya sudah berdiri sejak zaman kuna yang cukup jauh, dengan Yatsrib atau, menurut catatan ilmu bumi Ptolemius, Yethroba.

Yang sangat menarik perhatian dari sudut pemikiran politik ialah tindakan Nabi s.a.w. untuk mengganti nama kota itu menjadi Madinah. Tindakan Nabi itu bukanlah perkara kebetulan. Di baliknya terkandung makna yang luas dan mendalam, yang dalam kontrasnya terhadap pola kehidupan politik jazirah

Arabia dan sekitarnya adalah fundamental dan revolusioner. Secara peristilahan atau semantis, perkataan Arab "madinah" berarti kota. Pengertian itu tidak jauh dari asal makna kebahasaan atau etimologisnya, yang dapat ditelusuri kepada tiga suku kata akar Semitiknya, yaitu "d-y-n" (dal-ya'-nun), dengan makna dasar "patuh", sebagaimana dinyatakan dalam tasrif dana-yadinu. Dan situ pula kita dapat mengerti mengapa perkataan Arab untuk "agama" ialah din, suatu perkataan yang mengacu kepada ide tentang kepatuhan atau sikap patuh. Sebab sistem atau rangkaian ajaran yang disebut "agama" itu memang berintikan tuntutan untuk tunduk dan patuh kepada sesuatu yang dipandang mutlak dan diyakini sebagai asal dan tujuan hidup. Agama dalam pengertian generik ini bermacam-macam, yang benar dan yang palsu. Sebagian manusia menganut agama yang benar, sebagian lagi tidak.[2] Agama yang benar ialah yang mengajarkan sikap tunduk-patuh kepada Sang Maha Pencipta, Tuhan Yang Mahaesa. Kepatuhan penuh pasrah kepada-Nya itu disebut, dalam Bahasa Arab, Islam, yang makna asasinya terkait dengan kata-kata salam (damai), salamah atau salamat-un (selamat) dan salim (utuh, integral, sound). Karena itu kepatuhan atau dan yang benar ialah Islam, dan yang merupakan pola hidup (mode of life) penghuni seluruh alam raya,[3] bahkan alam raya itu sendiri juga,[4] yang seharusnya juga merupakan sikap hidup yang benar-benar bagi manusia sebagaimana diajarkan oleh semua nabi dan rasul sepanjang masa.[5] Karena kepatuhan serupa itu merupakan "hukum alam" (lebih tepatnya, ketentuan atau taqdir Tuhan bagi seluruh alam, ciptaan-Nya), maka tidak melaksanakan islam adalah sikap tidak alamiah dan tidak wajar dengan segala akibatnya atas orang bersangkutan. Karena itu dengan sendirinya tertolak.[6]

Sekali pun tekanannya sedikit berbeda, makna perkataan Arab "din" itu sama prinsipnya dengan makna perkataan Sanskerta "agama". Sebab kalangan ahli mengatakan bahwa perkataan itu berasal dari rangkaian "a-gama" yang berarti. "tidak kacau", yakni, teratur atau berperaturan. ("Agama" dalam arti aturan atau hukum dalam Bahasa Jawa Kuno antara lain digunakan Empu Tantular untuk bukunya yang terkenal, Negara Kertagama).

Kembali ke perkataan "madinah" yang digunakan Nabi s.a.w. untuk menukar nama kota hijrah beliau itu, kita menangkapnya sebagai isyarat langsung, semacam proklamasi atau deklarasi, bahwa di tempat baru itu hendak mewujudkan suatu masyarakat teratur (atau berperaturan), sebagaimana mestinya sebuah masyarakat. Maka sebuah konsep, madinah adalah pola kehidupan sosial yang sopan, yang ditegakkan atas dasar kewajiban dan kesadaran umum untuk patuh kepada peraturan atau hukum.

Karena itu perkataan Arab untuk peradaban ialah madaniyah, yang memiliki dasar pengertian yang sama dengan beberapa istilah yang berasal dari akar-akar rumpun bahasa Indo-Eropa seperti civic, civil, polis dan politiae (juga "polisi"). Semuanya merujuk kepada pola kehidupan teratur dalam lingkungan masyarakat yang disebut "kota" (city, polis). Dalam konteks jazirah Arabia, konsep peradaban itu terkait erat dengan pola kehidupan menetap (tsaqafah) di suatu tempat sehingga suatu pola hidup bermasyarakat tampak hadir (hadlarah) di tempat itu. Maka, masih dalam peristilahan Arab, tsaqafah menjadi berarti "kebudayaan", dan hadlarah menjadi berarti "peradaban", sama dengan madaniyah. Lawan tsaqafah dan hadlarah ialah badawah yang mempunyai makna peristilahan "hidup berpindah-pindah" (nomadism) dan makna kebahasaan "(tingkat) permulaan" (bidayah, alis "primitif''). Karena itu "orang kota" disebut ahl al-hadlar atau hadlari dan "orang kampung" disebut ahl al-badawah atau badawi, juga badwi (badui). Kaum "badui" Juga sering disebut al-A'rab yang secara semantis berbeda makna dari perkataan al-'Arab (orang Arab) sekalipun dari akar kata yang sama. Dalam al-Qur'an mereka yang disebut al-A'rab itu digambarkan sebagai golongan masyarakat yang kasar dan sulit memahami dan mematuhi aturan.[7] Mereka juga digambarkan sebagai golongan yang ketaatannya kepada Nabi s.a.w. hanya sampai kepada batas kepatuhan lahiriah, tanpa kedalaman iman. Dalam al-Qur'an terbaca firman yang memerintahkan Nabi untuk mengingatkan bahwa mereka itu baru "berislam" (secara lahiriah), karena iman belum masuk ke dalam hati mereka.[8]

C. Hukum dan Keadilan sebagai Sokoguru Peradaban

Pendekatan kebahasaan yang cukup jauh di atas itu kiranya dapat membantu memperjelas pandangan-pandangan dasar masyarakat yang dijiwai oleh semangat ajaran agama. Sebab banyak sekali kejelasan tentang suatu sistem konsepsual yang dapat diperoleh dari pemahaman yang tepat terhadap kata-kata kunci jaringan peristilahannya. Pengetahuan tentang sesuatu didapatkan antara lain dengan memahami secara baik deretan nomenklaturnya.

Dari uraian di atas itu telah tampak hubungan antara agama dan politik, yaitu hubungan pengawasan dari atas oleh agama terhadap wilayah kehidupan sosial-politik di bawahnya, sehingga tetap dibimbing oleh pertimbangan akhlak yang mulia. Dengan demikian kegiatan duniawi itu memiliki pijakan etis yang kukuh, karena dikaitkan dengan pandangan hidup yang paling mendasar, yaitu keimanan.

Pembahasan kebahasaan di atas juga menggambarkan makna sentral semangat kepatuhan kepada hukum atau aturan sebagai tiang pancang masyarakat beradab. Manusia adalah makhluk sosial (zoon politicon, al-insanu madaniyun bi al-thab'i), sehingga tidak mungkin hidup dengan baik dalam isolasi. Dan persyaratan kehidupan sosial ialah adanya peraturan yang disepakati dan dipatuhi bersama. Peraturan itu dapat berupa ajaran keagamaan yang bersumber dari wahyu Ilahi, dapat pula dari hasil perjanjian antara sesama anggota masyarakat. Masyarakat beradab harus menghormati dan menaati perjanjian-perjanjian itu,[9] sama dengan keharusan menghormati dan mentaati perjanjian antara manusia dengan Tuhan, yaitu ajaran agama.[10] Itu sebabnya dalam al-Qur'an ada peringatan bahwa kezhaliman tiranik akan muncul dari orang yang gaya hidupnya egoistis, kehilangan kesadaran sosial karena merasa cukup dengan dirinya sendiri dan tidak perlu kepada orang lain.[11] Sikap-sikap mengabaikan dan melanggar hukum serta aturan adalah tiranisme (thughyan) yang dalam berbagai kisah dalam al-Qur'an digambarkan sebagai permusuhan kepadaAllah.[12]

Dalam hal keteguhan berpegang kepada hukum dan aturan itu masyarakat Madinah pimpinan Nabi s.a.w. telah memberi teladan yang sebaik-baiknya. Sejalan dengan perintah Allah kepada siapa pun agar menunaikan amanat-amanat yang diterima dan menjalankan hukum aturan manusia dengan asli,[13] masyarakat Madinah adalah masyarakat hukum dan keadilan dengan tingkat kepastian yang sangat tinggi. Kepastian itu melahirkan rasa aman pada masyarakat, sehingga masing-masing warga dapat menjalankan tugasnya dengan tenang dan mantap, tanpa kuatir akan berakhir dengan hasil yang berbeda dari harapan secara merugikan. Kepastian hukum itu pangkal dari paham yang amat teguh bahwa semua orang adalah sama dalam kewajiban dan hak dalam mahkamah, dan keadilan tegak karena hukum dilaksanakan tanpa membedakan siapa terhukum itu, satu dari yang lain.

Ajaran tentang keharusan mutlak melaksanakan hukum dengan adil "tanpa pandang bulu" banyak ditegaskan dalam Kitab Suci, bahkan, disebutkan sekali pun harus menimpa kedua orang tua sendiri dan karib kerabat.[14] Dan Nabi juga menegaskan bahwa kehancuran bangsa-bangsa terdahulu ialah karena jika "orang kecil" melanggar pasti dihukum, sedangkan bila yang melanggar itu "orang penting" maka dibiarkan berlalu.[15]

Dalam rangka menegakkan aturan dan hukum atas semua warga masyarakat Madinah itu, Nabi s.a.w. juga diperintahkan Allah untuk mendorong dan mewajibkan kelompok-kelompok non-Muslim melaksanakan ajaran hukum mereka, sesuai dengan prinsip pluralisme dan otonomi kelompok-kelompok sosial yang beliau kembangkan. Maka kaum Yahudi warga Madinah diwajibkan menegakkan hukum Taurat, demikian pula kaum Nasrani dengan Injil mereka, disertai penegasan bahwa jika mereka tidak melakukan hal itu, mereka tidaklah beriman (kepada agama mereka sendiri).[16] Berkenaan dengan ini menurut Ibn Taymiyah, kaum Salaf bahkan berpendapat bahwa ketentuan hukum dan ajaran dalam kitab-kitab suci yang terdahulu tetap berlaku untuk umat Islam, selama tidak jelas-jelas ketentuan-ketentuan itu telah diganti atau dihapus oleh ajaran berikutnya.[17] Bahkan konsep tentang "hapus-menghapuskan" ini, menurut Ibn Taymiyah, tidak hanya terjadi dalam konteks deretan datangnya agama-agama, tapi juga dalam konteks perkembangan dalam agama itu sendiri.

D. Islam dan Politik Modern

Salah satu ide yang amat kuat dalam wawasan politik modern ialah terbentuknya negara hukum (recht staat) dan mencegah tumbuhnya negara kekuasaan (macht staat). Dalam konteks pengalaman negara-negara Eropa, ide itu merupakan pembalikan dan perlawanan terhadap kecenderungan dan pola yang sangat umum di sana sebelum zaman modern, berupa kekuasaan absolut raja-raja dan para penguasa agama. Seperti halnya dengan bidang-bidang lain dalam kehidupan yang lebih rasional dan manusiawi (seperti ilmu pengetahuan dan wawasan kemanusiaan atau humanisme), bangsa-bangsa Barat baru mulai benar-benar mengenal ide dan praktek tentang negara hukum dari pengetahuan mereka tentang Dunia Islam. Saat akhir-akhir ini bermunculan berbagai tulisan hasil kajian ilmiah yang menggambarkan bagaimana unsur-unsur peradaban Islam merembes dan mempengaruhi Barat, yang kemudian berhasil menerobos zaman, memasuki sejarah modern.

Beberapa kalangan sarjana Barat sendiri mempersoalkan perbedaan antara "modernisme" dan "modernitas". Yang pertama berkonotasi kuat pengagungan pola hidup zaman mutakhir ini sebagai "kebijakan final" umat manusia, perwujudan terakhir proses panjang sejarah pertumbuhan dan perkembangan peradaban. jadi "modernisme", sebagai "isme", mendekati ketentuan tentang sebuah ideologi tertutup, sama dengan sekularisme, rasionalisme, dan lain-lain.

Sedangkan "modernitas" adalah suatu ungkapan tentang kenyataan mengenai hidup zaman mutakhir ini, dalam pengertian positif dan negatif yang campur aduk, dengan pendekatan spesifik kepada suatu masalah spesifik. Misalnya, dalam bidang-bidang yang menyangkut masalah teknikalitas, pengorganisasian, pengelolaan dan produksi, zaman sekarang adalah benar-benar puncak kemampuan umat manusia yang tingkat peradabannya dengan zaman-zaman sebelumnya tidak lagi terlukiskan menurut deret hitung, melainkan menurut deret ukur dengan angka faktor yang sangat besar. Tetapi, tentang kesadaran moral dan rasa kesucian yang benar (yang bebas dari unsur takhayul dan dongeng), zaman modern tidak menunjukkan tanda-tanda perbedaan berarti dengan zaman sebelumnya. Kesadaran moral dan rasa kesucian, dalam maknanya yang paling hakiki, merupakan masalah kemanusiaan yang abadi dan perennial. Dalam beberapa hal, zaman modern sekarang menunjukkan segi-segi pelaksanaan yang lebih baik daripada zaman sebelumnya, tapi dalam beberapa hal lain justru lebih buruk. Penampilan kemanusiaan yang paling kejam dan keji justru terjadi di zaman modern oleh bangsa-bangsa modern (Barat), berupa pemerosotan harkat dan martabat kemanusiaan orang-orang Afrika menjadi budak-budak yang hanya sedikit sekali berada di atas binatang (Portugis punya peranan besar sekali di bidang ini), pemburuan dan pembunuhan orang-orang Aborigines untuk kesenangan dan cendera mata orang-orang kaya Eropa (!) dan pengisi museum antropologi mereka (Republika, 19 Maret 1998), pembersihan etnis dan genosida oleh bangsa-bangsa ("modern") Jerman dan Serbia, pendirian dan penegakan sebuah negara atas dasar mitos dan dongeng keagamaan (oleh kaum Yahudi) dengan merampas dan menindas hak bangsa lain yang sah, dan seterusnya. Dalam masalah-masalah ini, reputasi bangsa-bangsa Muslim adalah supreme, amat jauh mengatasi bangsa-bangsa "modern" tersebut, biar pun dalam fase sejarah Dunia Islam yang paling rendah.

Oleh karena itu sebenarnya posisi umat Islam menghadapi modernitas itu tidaklah terlampau sulit. Di luar masalah kejiwaan (orang Islam cenderung merasa minder, kemudian menutup diri dan menjadi agresif, karena secara keliru merasa terkalahkan oleh orang Barat), yang dihadapi umat Islam tidak lain ialah, tantangan bagaimana menghidupkan dan meneguhkan kembali nilai-nilai keislaman klasik (salaf) yang murni dan menterjemahkannya dalam konteks ruang dan waktu yang ada. Sebab, seperti diamati dan telah menjadi pengakuan kesarjanaan mutakhir, dari semua sistem ajaran, khususnya agama, yang secara sejati dilihat dari sudut semangat dan jiwa ajaran itu sendiri, Islam adalah yang paling dekat dengan segi-segi positif zaman modern. Ernest Gellner, misalnya, mengatakan bahwa hanya Islamlah dari semua agama yang ada yang esensi ajarannya tetap relevan dengan tuntutan segi positif modernitas, dan yang proses ke arah itu tidak harus ditempuh dengan melakukan kompromi dan mengalah kepada desakan-desakan luar, tetapi justru dengan kembali ke asal dan mengembangkan nilai-nilai asasinya sendiri.[18] Di sinilah relevansinya seruan kembali kepada Kitab Suci dan Sunnah Nabi.

Membuat pemetaan agama dan politik di Indonesia sama halnya dengan membuat pemetaan sosial masyarakat Indonesia itu sendiri. Agama memang tidak harus dikurung dalam domain ‘sakral’ dan politik dalam domain ‘profan’, seperti Durkheim membaginya; karena toh agama adalah produk masyarakat berbudaya, dibentuk sesuai kreasi kebudayaan masyarakat setempat. Simbol-simbol di dalam agama pun adalah produk budaya yang lahir dari adanya ‘sense of belief’ yang kuat.

Di situ, agama pun memiliki di dalamnya nuansa politik yang kuat, dalam hal menyatukan umat [masyarakat yang telah teraliansi] dan dalam hal membangun hubungan interelasi personal antara satu dengan lain, serta dalam apa yang kerap disebut ‘koinonia’ [the unity].

Teori-teori agama [dan teologi] juga telah melihat bahwa agama dan politik adalah dua aspek dasar dalam hidup seorang manusia dan komunitas. Seperti kita tidak bisa memisahkan personalitas dari komunalitas pada seorang individu, demikian pun kita tidak bisa memisahkan ‘sense of belief’ dan ‘sense of politics’ pada individu dan kelompok agama tertentu.

Nisabah di antara dua aspek ini malah hampir tidak ada jika agama dan politik kita pahami sebagai seni kehidupan yang bertumpu pada apa yang disebut ‘tanggungjawab’ [responsibility]. Baik agama maupun politik sama-sama membimbing manusia untuk melakukan peran secara nyata dalam relasi satu dengan lainnya, serta mengarahkan manusia mencapai tujuan ideal [ideal type ] bersama melalui seperangkat aktifitas [kerja, melayani – work and service]. Di sinilah kita patut menggarisbawahi bahwa agama dan politik adalah bagian dari panggilan manusia untuk mempertahankan eksistensinya sebagai ciptaan Tuhan dan komunitas berbudaya.

Karena itu mempertentangkan agama dan politik sebenarnya adalah suatu gejala teknis semata. Ini terjadi karena kita melihat agama dan politik dalam perspektif yang teknikus, yaitu pada difergensi umat yang telah teraliansi tadi. Tidak benar bahwa klaim ‘politik itu kotor’ harus dimengerti bahwa politik itu sudah terdistorsi sangat jauh, dan distorsi itu adalah akibat dari politik an-sich. Malah, ketika politik telah terdistorsi, itu pertanda bahwa agama juga telah mengalami distorsi yang sangat hebat. Mengapa? Karena pada saat yang sama, agama kehilangan kekuatan penetrasinya untuk membangun sebuah etika politik yang luhur.

Sampai pada titik itu, distorsi politik harus dipahami sebagai sesuatu yang terjadi karena perilaku politik warga yang sudah kabur dan kehilangan arah. Dimensi ‘ideal type’ tadi telah diabaikan, sehingga aspek work and service di dalam politik tidak lagi dijadikan instrumen membangun hubungan interpersonal. Artinya, dimensi responsibility telah menjadi kata usang yang sangat kaku. Orang tidak lagi melihat politik sebagai seni kehidupan, atau etika untuk melayani [meminjam konsep Jo Leimena].

Jika perilaku politik sudah ‘tidak bernurani’ lagi, kita akan sulit mendapati para politisi itu tampil sebagai ‘pelayan publik’ yang bertanggungjawab. Karena itu, tanpa disadari, kitalah yang membangun nisbah ‘sakral dan profan’ antara agama dan politik itu sendiri.

Politik yang bernurani adalah politik yang dikembangkan melalui kerja dan pelayanan yang bertanggungjawab. Di situlah, agama memberi jiwa ke dalam perilaku politik warga. Jika hal itu terjadi, kita sedang berjalan menuju peradaban kemanusiaan yang sejati dan bertanggungjawab. Itulah ‘ideal type’ yang hendak kita wujudkan

E. Islam Agama Spiritual dan Politik

Dalam salah satu ayatnya, Allah Subhanahu wa Ta’ala mengabarkan bahwa agama Islam yang dibawa oleh Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam kepada seluruh manusia adalah agama yang sempurna, mencakup seluruh perkara yang cocok diterapkan di setiap zaman, setiap tempat dan setiap umat. Islam adalah agama yang sarat dengan ilmu, kemudahan, keadilan dan kebaikan. Islam adalah pedoman hidup yang jelas, sempurna dan lurus untuk seluruh bidang kehidupan. Islam adalah agama dan negara (daulah), di dalamnya terdapat manhaj yang haq dalam bidang hukum, pengadilan, politik, kemasyarakatan dan perekonomian serta segala perkara yang dibutuhkan oleh manusia dalam kehidupan dunia mereka, dan dengan Islam nantinya mereka akan bahagia di kehidupan akhirat[19].

Setidaknya ada tiga konsep yang diatur oleh Islam. Pertama, mengatur segenap perbuatan manusia dalam hubungannya dengan Tuhan penciptanya, hal ini tercermin dalam keimanan dan ibadah, spiritual dan ritualitas. Kedua, mengatur hubungan manusia dengan dirinya sendiri. Hal ini diwujudkan dalam perkara akhlak makanan dan pakaian. Ketiga, hubungan manusia dengan lingkungan sosial. Hal ini diwujudkan dengan muamalah dan ‘uqubat.

Dapat disimpulkan, Islam adalah agama spiritual sekaligus politik. Islam sebagai agama spiritual maksudnya Islam mengatur bagaimana cara berhubungan dengan tuhannya. Adapun Islam sebagai agama politik, sebagaimana dijelaskan oleh Hafidz Abdurrahman (2004) Sistem politik dalam pandangan Islam adalah hukum atau pandangan yang berkaitan dengan cara bagaimana urusan masyarakat dikelola dan diatur dengan hukum Islam.

Hal ini bisa dibuktikan secara historis, normatif dan empiris. Dengan melihat nas, dan fakta sejarah kejayaan yang pernah dicatat dalam lembaran sejarah kegemilangan Islam sejak pertama kali tegaknya di Madinah sebagai mabda’ hingga runtuhnya Khilafah Islam di Turki pada tanggal 3 Maret 1924, serta sisa-sisa penerapan Islam di negeri kaum muslimin, terbukti bahwa Islam merupakan agama politik dan spiritual.

Pertama, secara normatif, Islam sebagai ajaran politik dan spiritual terlihat dari adanya elemen yang dimiliki Islam berupa pemikiran (thought) dan metode (methode).

Elemen thought ini meliputi :

1. Aqidah Islam yaitu keimanan kepada kepada Allah, Rasul, Malaikat, Kitab, Kiamat , Qadla dan qadar; .

2. Pemecahan masalah kehidupan manusia, yang meliputi hukum syara’ yang berkaitan dengan seluruh masalah kehidupan manusia, baik dengan tuhannya, seperti ibadah, ataupun masalah manusia dengan sesamanya, seperti ekonomi, sosial, politik, pendidikan, sanksi hukum dan sebagainya, maupun masalah manusia dengan dirinya sendiri, seperti masalah makanan, pakaian dan akhlak. (Abdurrahman : 2004)

Adapun elemen methode ini meliputi bagaimana konsep ini diterapkan, dipertahankan dan dikembangkan, antara lain :

1. Metode menerapkan aqidah dan hukum syara’, yaitu melalui negara khilafah Islam dan partai politik Islam yang menegakkan Islam;

2. Metode mempertahankan aqidah dan hukum syara melalui institusi pengadilan (al qadha) dan penerapan sanksi hukum (uqubat) kepada para pelaku pelanggaran ‘aqidah dan hukum syara, yang dijalankan oleh khilafah Islam. Misalnya orang murtad dibunuh, orang yang membangkang (bughat) terhadap khilafah Islam akan diperangi, orang yang meninggalkan sholat akan dikenakan ta’zir, orang yang mencuri akan dipotong tangannya, pelaku zina akan dirajam sampai mati, atau dicambuk sampai seratus kali, orang yang membuka aurat di tempat umum akan dikenai ta’zir, orang yang melakukan praktek suap dikenakan ta’zir dan sebagainya.

3. Metode mengemban aqidah dan hukum syara’ yang dilakukan melalui da’wah yang diemban oleh individu,partai politik dan negara, serta jihad fii sabiilillah baik defensif maupun ofensif, yang dijalankan oleh khilafah Islam. Jihad ini dimaksud untuk menghancurkan dinding penghalang yang menghalangi masuknya cahaya Islam di wilayah yang diperangi. Dengan begitu, para penduduk wilayah tersebut akan dapat menyaksikan cahayanya dengan sempurna.

Jihad ini dilakukan dengan tiga fase :

1. Diseru untuk memeluk Islam, ketika bersedia menerima, mereka dibiarkan, dimana harta, darah dan kehormatan mereka dijaga oleh Islam;

2. Apabila tidak setuju, mereka diserukan agar tunduk kepada pemerintahan Islam dengan cara menerapkan semua hukum Islam yang menyangkut urusan sosial,ekonomi, politik, pendidikan, uqubat (sanksi) dan hukum-hukum lain, kecuali akidah, ibadah, makanan, pakaian, dan pernikahan (nikah dan cerai);

3. Apabila tidak setuju, mereka akan diperangi habis-habisan sampai tunduk kepada Islam.
Kedua, secara historis, banyak bukti bisa dilihat dalam catatan sejarah, sebagaimana yang dibukukan oleh ahli sejarah, baik dalam sirah maupun tarikh, seperti Sirah ibn Ishaq, Maghazi al Waqidi, Tabaqat ibn Sa’ad, Sirah ibnu Hisyam, Tarikh al-Umam wa al Mulk, Tarikh ibn Atsir, Tarikh ibnu Katsir dan sebagainya (Abdurrahman : 2004).

Semua buku-buku tersebut mengungkapkan bagaimana konsep Islam diterapkan dalam ranah spiritual dan politik. Hanya dalam sejarah sering kali tidak dipisahkan anatara penerapan syariat yang gemilang dengan penyimpangan penerapannya. Maka, satu-satunya bukti otentik penerapan syariat Islam dapat kita ketahui dari informasi kitab-kitab fiqh yang membahas tentang sumber hokum islam ini, mulai dari zaman Rasulullah hingga zaman ke Khilafahan islam terakhir di Turki. Kendatipun demikian, sejarah telah mencatat selama 1300 tahun lebih Islam telah diterapkan sebagai mabda yang memimpin dunia dengan cemerlang.

Ketiga, secara empiris, kenyataannya banyak bukti bisa kita saksikan hingga saat ini. Bagaimana Islam diterapkan sebagai agama spiritual dan politik. Gambaran yang rinci dijelaskan oleh Taqiyuddin An Nabhani yang dikutip oleh Hafidz Abdurrahman (2004) berkenaan dengan bukti empiris Islam sebagai agama dan politik. Pertama, konsep Islam direpresentasikan dalam lembaga pengadilan yang bertugas meyelesaikan permasalahan masyarakat. Dan tercatat, selama kekhalifahan islam tidak pernah ada suatu permasalahan yang muncul di masyarakat, kecuali selalu diselesaikan dengan hukum islam. Kedua, melalui institusi pemerintahan (al hakim) yang bertugas melaksanakan seluruh hukum Islam di tengah masyarakat. Mengenai bukti empiris penerapan syariat Islam dalam pemerintahan ini dapat kita temukan di buku-buku fiqih.

Istilah-istilah seperti Khalifah, Mu’awin tafwidh (wakil khalifah), Mu’awin tanfidz (Pembantu administrasi khalifah), Wullat wa al-Ummal (Penguasa wilayah dan daerah), al-jihaz al-idari (Biro administrasi umum), Amir al-Jihad (Panglima Perang), Majlis Umat dan Pengadilan, merupakan struktur pemerintahan yang menerapkan hukum Islam (An Nabhani : 1963). Inilah fakta dan bukti empiris yang telah membuktikan keutuhan Islam sebagai ajaran agama yang komprehensif baik menyangkut konsepsi politik maupun spiritualnya.

Ikhtisar
1. Menjauhkan agama dari dunia politik, telah menjadikan politik menjadi hanya dihuni oleh

orang-orang yang lemah agamanya.

2. Kondisi tersebut kemudian membuat politik menjadi berwajah sangat kotor.
3. Realitas menunjukkan bahwa politik menjadi area penting dalam kehidupan, sehingga

cukup strategis jika area itu digunakan untuk menegakkan ajaran-ajaran agama.

Daftar Pustaka

Abdalla, Ulil-Abshar. 2005. Menjadi Muslim Liberal. Jakarta : Nalar.

Dadang Kahmad, 2006. Sosiologi Agama, PT Remaja Rosda Karya. Bandung

Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Habermas, Juergen. 2005. Zwischen Naturalismus und Religion. Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Hardiman, Fransisco Budi. 2007. Agama dalam Ruang Publik : Menimbang Kembali Sekularisme. Jakarta : Teater Utan Kayu - Jaringan Islam Liberal.

Ibn Taymiyah, al-Jawab al-Shahih li man Baddala Din al-Masih, Beirut: Mathabi' al-Majd al-Tijariyah, tth.

Ibn Taymiyah, al-Furqan bayn-a 'l-Haqq wa 'l-Bathil, Damsyiq: Maktabah Dar al-Bayan, 1405 H/1985 M.

Mill, John Stuart. 1996. On Liberty. Jakarta : Yayasan Obor Indonesia.

Surat Kabar Republika, 19 Maret 2008

http://media.isnet.org/iptek/100/Muhammad.html

[1] Misalnya, sebagaimana ditulis oleh Michael Hart dalam bukunya tentang seratus tokoh dunia, yang sudah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia.

[2] Lihat QS. al-Taubah/9:29.

[3] Lihat QS. Ali Imran/3:83.

[4] Lihat QS. Fushshilat/41:11.

[5] Lihat QS. Ali' Imran/3:84.

[6] Lihat QS. Ali' Imran/3:85.

[7] Lihat QS. al-Taubah/9:97.

[8] Lihat QS. al-Hujurat/49:14.

[9] Lihat QS. al-Baqarah/2:177.

[10] Lihat QS. al-Nahl/16:91.

[11] Lihat Q., s. al-'Alaq/96:6-7.

[12] Prototipe tokoh tiran (thaghut) yang memusuhi Tuhan ialah Fir'aun, yang ceritanya dituturkan berulang kali dalam al-Qur'an.

[13] Lihat Q., s. al-Nisa'/4:85.

[14] Lihat Q., s. al-Nis'a'/4:135.

[15] Hadits yang artinya: "Sebenarnya hancur mereka sebelum kamu karena mereka menegakkan hukum atas rakyat jelata dan meninggalkan hukum atas orang besar. Demi Dia -Allah- jiwaku ada di Tangan-Nya, seandainya Fathimah berbuat jahat maka pasti aku potong tangannya". (Hadits Bukhari, Muslim, Tirmidzi, Abu Dawud, Ibn Majah, Nasa'i, Ahmad, dan Darimi).

[16] Prinsip pluralisme dan otonomi kelompok-kelompok sosial keagamaan yang berbeda-beda (non-Muslim) itu dibeberkan dalam deretan ayat-ayat suci QS. al-Ma'idah/5:42-49.

[17] Penegasan yang amat menarik dari Ibn Taymiyah itu dapat dibaca dalam beberapa tulisannya, antara lain, dapat dilihat dalam Ibn Taymiyah, al-Jawab al-Shahih li man Baddala Din al-Masih (Beirut: Mathabi' al-Majd al-Tijariyah, tth.), juz 1, h. 37l-375). Lihat juga Ibn Taymiyah, al-Furqan bayn-a 'l-Haqq wa 'l-Bathil (Damsyiq: Maktabah Dar al-Bayan, 1405 H/1985 M), h. 67-69.

[18] "... Only Islam survives as a serious faith pervading both a folk and a Great Tradition. Its great Tradition is modernisable; and the operation can be presented, not as an innovation or concession to outsiders, but rather as the continuation and completion of an old dialogue within Islam ... Thus in Islam, and only in Islam, purification/modernization on the one hand, and the reaffirmation of a putative old local identity on the other, can be done in one and the same language and set of symbols." (Ernest Gellner, Muslim Society, [Cambridge: Cambridge University Press, 1981], h. 4).

[19] Lihat QS. Al- Maidah : 3

SIKAP POLITIK PERSIS

Nomor : 1613/U-C.3/PP /2008 Bandung, 17 Dzulhiiiah 1429 H

Lampiran : - 15 Desember 2008 M

Perihal : Sikap Politik

Kepada yth.

Seluruh Jajaran Pimpinan Persatuan Islam

Seluruh Indonesia

Menghadapi Pemilu 2009, Pimpinan Pusat Persatuan Islam (PP Persis) setelah memperhatikan :

1. Amanat Muktamar XIII, bahwa dalam menyikapi perkembangan sosial polltik lima tahun kedepan Muktamar Persis mengamanatkan kepada kebijakan Musyawarah Lengkap PP Persis dengan mempertimbangkan berbagai usul, saran, situasi, dan kondisi yang berkembang, dan kepada seluruh anggota Persis dan bagian otonom diamanatkan untuk mentaatinya. Mengingat Bidgar Siyasah hanya ada di Pimpinan Pusat, maka yang bertanggungjawab dan menjalankan kebijakan siyasah di wilayah dan daerah adalah Pimpinan Wilayah dan Pimpinan Daerah.

2. Keputusan Musyawarah Lengkap PP Persis yang diperluas dengan agenda pembahasan Sikap Politik Persis menghadapi Pemilu Legislatif 2009

3. Musyawarah Kerja IV PP Persis pada tanggal 1 - 3 November 2008

Maka dengan ini kami sampaikan beberapa kebijakan dalam menghadapi Pemilu 2009 sebagai berikut :

1. Persis pada dasarnya mendukung perjuangan semua Partai Politik Islam.

2. Peran aktif Persis dalam kegiatan Pemilu 2009, tidak hanya ikut menyalurkan aspirasi, tapi juga memfasilitasi anggota/kader Persis yang bertanggung jawab terhadap misi da'wah Persis, siap dan layak maju dalam bursa Calon Anggota Legislatif, baik DPR/D maupun DPD.

3. Dalam rangka memelihara keutuhan Jam'iyyah, PP Persis menganjurkan kepada seluruh Keluarga Besar Persis untuk menyalurkan aspirasinya (memllih) anggota kader Persis yang menjadi caleg di dapil tersebut atau caleg yang memiliki integritas moral yang tinggi dari Partai Politik yang memiliki visi, misi dan komitmen yang sama dengan Persis, untuk dapil yang tidak ada caleg dari anggota/kader Persis. Penyaluran aspirasi (memilih) diatas dilaksanakan dengan memperhatikan arahan/petunjuk Pimpinan Daerah/Pimpinan Cabang setempat

4. Untuk menghindari kesan Persis sebagai underbow partai polltik tertentu, maka kami instruksikan kepada seluruh jajaran Pimpinan Persatuan Islam untuk tidak mengizinkan penggunaan jabatan dan asset jam'iyyah seperti ; Mesjid, Madrasah, Pesantren, Kantor, dsb untuk kegiatan partai politik.

5. Untuk menghindari hal-hal yang akan mempengaruhi kinerja Jam'iyyah, tasykil Pimpinan Persis dari mulai Pimpinan Pusat sampai dengan Pimpinan Jama'ah yang menjadi caleg agar non aktif dari jabatannya terhitung 1 Pebruari 2009 sampai dengan berakhirnya Pemilu Legislatif. Dan setelah itu aktif seperti semula

6. Seluruh calon anggota Legislatif dari Persis dan Keluarga Besar Persis berkewajiban untuk memelihara silaturahmi dan ukhuwah dengan mereka yang berbeda partai.

7. Untuk pelaksanaan lebih lanjut dari surat edaran ini, Bidang Jam'iyyah cq Bidgar Siyasah akan membuat petunjuk Teknis, memimpin dan memonitor pelaksanaannya.

Demikian agar dijalankan sebagaimana mestinya, atas perhatiannya kami ucapkan terima kasih.

Tembusan disampaikan kepada ykh :

1. Majelis Penasihat PP Persis di Bandung

2. Pesantren Persatuan Islam di Seluruh Indonesia

BIO DATA : ERY RIDWAN LATIEF, Drs. H

Hari Senin tanggal 26 Juni 1967 M bertepatan dengan 18 Rabiul Awwal 1387 H tepatnya di sebuah PUSKESMAS kecil Nambo di Kecamatan Banjaran Kabupaten Bandung, telah lahir seorang anak kelima (dari sebilan bersaudara) dengan berat 3,0 Kg, panjang 45 cm.

Di Hari ketujuh anak tersebut diaqiqahkan oleh kedua orang tuanya dengan menyembelih 2 (dua) ekor domba dan diberi nama Erry Ridwan Latief, dilahirkan dari keluarga biasa-biasa saja. Ayahnya bernama C. Suparman (anak pertama dari tiga bersaudara) hasil pernikahan Muhyi dan Shinta, ayahnya adalah seorang pegawai Departemen Agama kelahiran Muara Katapang yang waktu muda aktif di “Pandu”, Hizbullah dan Pemuda PERSIS sampai pada akhir hayatnya tetap berjuang di Jam’iyyah PERSIS, sedangkan ibunya bernama Yoyoh Komariah, seorang ibu rumah tangga (anak pertama dari dua belas saudara) hasil pernikahan H. Oyo dan Hj. Mariah yang dalam kesehariannya mengemban amanah sebagai Mubalighat Persatuan Islam Istri (PERSISTRI).

Pak Parman dan Ceu Yoyoh (begitu nama panggilannya) keduanya adalah perintis berdirinya Pemuda Persatuan Islam dan Persatuan Islam Istri di Banjaran. Erry (panggilan akrabnya) tumbuh dan berkembang mengikuti perkembangan masa, beliau dikhitan pada usia yang sangat terlalu kecil sekitar umur 3 tahunan, bahkan (menurutnya. pen) saya tidak tahu bagaimana situasi ketika proses khitanan tersebut dilaksanakan, karena saya di “bius” total oleh seorang mantri (bernama Gunawan) yang menanganinya. Beliau tumbuh dan berkembang. Pada usia 5 (lima) tahun, beliau sering dibawa/mengikuti ayahnya pada setiap kegiatan pengajian keliling di sekitar wilayah Kabupaten Bandung. Erry kecil disekolahkan di Madrasah Ibtidaiyyah PERSIS jalan Pajagalan Banjaran, bahkan ketika usianya menginjak 7 (tujuh) tahun sikecil ini sekolah di dua tempat Madrasah Ibtidaiyyah dan Sekolah Dasar Negeri I Banjaran.

Takdir mulai diujikan kepadanya, tepatnya usia 12 tahun (kelas 5 SD), anak kecil ini harus menerima takdir dari Allah SWT tepatnya bulan Ramadlan tahun 1979, Ayah yang ia sayangi dipanggil oleh Yang Maha Kuasa. Maka sejak itulah langkah anak ini menghadapi tantangan hidup yang cukup lumayan, tetapi kenyataan tersebut tidak dijadikan alasan bagi dirinya untuk hidup malas dan berleha-leha. “Saya harus Maju, Saya harus mampu meneruskan perjuangan Orang tua dan saya harus membuktikan bahwa Allah maha Kuasa dan Maha Bijaksana”. Dia mulai berpikir bagaimana caranya agar dirinya mampu membantu sekaligus meringankan tugas hidup yang diemban oleh ibu Yoyoh selaku ibunya, kemudian beliau sekolah sambil membantu Kakeknya yang pada saat itu memiliki sebuah toko Jahit di bilangan Banjaran.. Tahun 1980 Erry kecil tamat dari pendidikan SD, dan melanjutkan studinya ke SLTP Negeri Banjaran (dengan tidak meninggalkan kegiatannya di Pesantren Persatuan Islam No. 31 Banjaran). Pada saat beliau naik ke kelas tiga, mulai bakat dan kreasinya terlihat ; pertama, aktif di Pencinta Alam yang ada di sekolah tersebut, kedua, meski tidak menduduki peringkat pertama pada tingkatannya Erry yang belia sempat menjuarai Lomba Pidato Tingkat SLTP se-Kabupaten Bandung. Ketiga, sibelia ini juga sudah mulai disibukkan dengan sebuah Group Band sekolah yang manamakan diri “Well String Band”. Dari sejak inilah kariernya mulai ada peningkatan (puncaknya , menjadi juara 3 Festival Band yang diadakan oleh Generasi Muda Bogor).

Tahun 1983 anak muda yang meningkat dewasa ini melanjutkan studynya di SMU Margahayu Kab. Bandung, IPS jurusan yang disenanginya. Kariernya di Band terus berlangsung , bahkan Erry remaja ini masuk dalam tim inti “Basket Ball” di sekolahnya. Tantangan demi tantangan dilaluinya. Puncaknya , ketika Ibunya tercinta harus meninggalkannya menghadap Yang Kuasa pada saat satu tahun baru keluar dari SMU Margahayu tepatnya pada 28 Maret 1987. Amanat terakhir yang ia terima dari ibunda tercinta adalah : “Buku titinggalan Apa Loba, Tulisan-tulisan Mamah oge loba nu kudu diteruskeun ku budak-budakna (Kitab yang ditinggalkan oleh ayahmu banyak/Tulisan-tulisan Mamah banyak dan perlu diteruskan oleh anak-anaknya), Kolot maneh teu ninggalkeun harta, tapi ngawariskeun cita-cita keur perjuangan Islam (Orang tuamu tidak meninggalkan harta dan kekayaan, tetapi hanya mewariskan cita-cita untuk perjuangan Islam). Maka dengan amanat itulah Erry remaja melangkah untuk melaksanakan wasiat orang tua dan Islam pada khususnya.

Tahun 1987 Anak remaja ini mengikuti test Penerimaan Mahasiswa Baru yang diadakan oleh IAIN “Sunan Gunung Djati” Bandung, dan diterima di fakultas Sastra jurusan Sastra Arab. Namun berselang satu tahun setengah, dirinya menemui Al Ustadz KH. A. Latief Muhtar, MA (saat itu menjabat Ketua Umum PP. Persatuan Islam) untuk bersilaturrahmi dan berdiskusi, sampai pada kesimpulan dari pembicaraannya Ustadz Latief menyarankan kepadanya : “ Karena yang mendalami Sastra Arab di Keluarga PERSIS itu sangat banyak, Tidak bisakah “Antum” mengambil jurusan lain seperti Sejarah Kebudayaan Islam ?” ungkapnya. Mendengar harapan beliau itu Erry yang selalu dididik untuk ta’at pada pemimpin, menerima taushiyah Ustadz tersebut. Maka merupakan amanah terakhir yang ia terima dari beliau (ustadz Latief. Pen) yang dianggap orang tuanya itu, diambillah Jurusan Sejarah Kebudayaan Islam.

Ada hal yang khas dari orang muda ini, meski hidup tanpa orang tua, tetapi selalu yakin dalam menghadapi hidup yang terkadang keluarganya sendiri tidak mengetahuinya. Satu contoh saja, karena Hobbynya nyanyi, maka dia mencari biaya kuliahnya itu dari nyanyi tersebut, bahkan tahun 1989, anak muda ini menjuarai Festival Pop Singer se Perguruan Tinggi Islam di jawa Barat. Namanya tidak asing lagi untuk kalangan IAIN. Tahun 1988 anak muda ini mengikuti Pendidikan Dasar Pencinta Alam yang diadakan oleh Mahasiswa Pencinta Kelestarian Alam (MAHAPEKA) bersama lima orang rekannya, dan mulai saat itulah ada kebiasaan baru pada dirinya, yaitu suka memanjangkan rambut dan sejak itu pula dia sering disebut-sebut oleh temannya dengan sebutan Bowie, yang sebenarnya sebutan itu sudah disandangnya ketika masih duduk di bangku SMU. Perjalanan perkuliahan berjalan terus, aktifitas di Pencinta Alam pun dijalaninya. Tahun 1990 Erry muda dipercaya oleh teman-temannya untuk memimpin MAHAPEKA sampai pada tahun 1992, bahkan saat itulah dia mulai mendapat gelar “Demonstran”, karena memang sikap dan prinsipnya sangat tidak senang apabila melihat ketimpangan-ketimpangan kebijakan di hadapan matanya. Dia bergaul dengan sesama mahasiswa yang ada di Jawa Barat bahkan sampai Jakarta sekalipun mengenalnya. Ketika ditanya apa yang melatarbelakangi pola pergaulan seperti itu. Jawabannya adalah : “ Sebagai seorang Pemuda PERSIS yang notabene pemuda Islam senantiasa harus konsisten terhadap nilai “Bai’at” di hadapan Allah SWT, tidak ada kalimat lain selain Teruskan Dakwah Rosul Ciptakan Kedaulatan Ummah, dan harus mampu memberikan Rahmat Bagi sekalian Alam”, tegasnya. Pada sa’at remaja inilah beliau tetap menyibukkan diri pada Jam’iyyah Pemuda PERSIS, meskipun ketika sedang kuliah, tidak ada seorangpun yang menduga bahwa Erry ini seorang anggota Pemuda PERSIS, mungkin karena dilihat dari lahiriah saja yang culun, cuek dan terkadang nekad.

Tepatnya bulan September 1992 Erry yang anak “pahatulalis” ini akhirnya bisa menyelesaikan study nya meski harus hidup dalam petualangan mencari makna hidup sendiri bermodalkan ingin meneruskan Dakwah orang tuanya (Dakwah Islam). Pada tahun 1992 beliau melamar ke Telkom Divre III di jalan Supratman Bandung dan alhamdulillah beliau diterima dan ditempatkan di Kopegtel Witel V. Mulailah karier bekerjanya dilaksanakan (dengan tetap tidak meninggalkan pengajian -Bahtsul Kutub- yang diadakan setiap satu kali dalam seminggu). Tahun 1994, beliau menghabiskan masa lajangnya dengan mempersunting gadis tamatan SMUN IV Bandung angkatan tahun 1993 bernama Yulia Widiasari Rahmah (anak pertama dari lima bersaudara) ayahnya H. olih Suhalih dan ibunya Hj. Atik Atisah, satu tahun rumah tangganya berjalan, sangat diluar dugaan beliau berkeinginan untuk keluar dari pekerjaan. Ketika ditanya kenapa punya keinginan tersebut ?, ternyata menurutnya : ada ketidaksepakatan mengenai syar’i yang biasa dilakukan oleh pejabat baru (atasannya. Pen) yang menurutnya itu sangat bertentangan dengan hukum yang ditetapkan oleh Allah Swt. Tidak bisa ditolak lagi akhirnya beliau keluar dari pekerjaan itu dan ternyata mendapat dukungan istrinya. Berbarengan dengan peristiwa tadi dia berketetapan untuk pindah ke Singaparna Tasikmalaya kampung halaman isterinya yang kemudian ditakdirkan Allah untuk mendapat momongan bayi mungil laki-laki dan diberi nama Byan Illabiqisti Latief, tepatnya tanggal 14 September 1995.

Perjalanan hidupnya dia laksanakan dengan berbagai macam tempaan yang dihadapinya, beliau berdagang, mengajar di SMU dan apasaja yang beliau anggap mampu, bahkan tidak ketinggalan setiap ba’da subuh beliau selalu menyempatkan untuk pengajian membahas Tafsir di Ajengan Usep. Waktu berjalan terus, muncul kegundahan pada dirinya, karena terbiasa keseharian itu tidak pernah lepas dari kegiatan Dakwah di Persatuan Islam, tetapi di Singaparna nampaknya hal tersebut tidak tersantuni atau dengan kata lain banyak waktu luang yang menurutnya terbuang percuma, maka pada tahun 1997 beliau memutuskan untuk kembali lagi ke Banjaran Kampung halamannya.

Memang unik umat yang satu ini. Ada satu sikap yang mungkin sulit untuk diintervensi yang lain, termasuk keluarganya, yaitu sikap yang tidak nrimo hidup diujung telunjuk orang lain, dengan arti kata sering beliau mengatakan “ Just the way I am “ Hidup apa adanya, sebab pada dasarnya manusia diberi keleluasaan untuk bereksplorasi dalam hidup. Seperti apa yang Allah firmankan : “ Allah tidak punya kompetensi untuk merubah suatu kaum, sehingga dirinyalah yang akan merubah dirinya”. Pantas apabila terkadang beliau sulit dibawa komunikasi yang berbelit-belit, sebab keberbelitan itu adalah gambaran keragu-raguan, tidak tegas, bahkan tragisnya dirinya (orang yang terbiasa berfikir berbelit-belit) tidak mampu menikmati kelebihan yang diberikan Allah dalam memanfa’atkan akalnya. Kegiatan yang pertama yang dikerjakannya di Banjaran adalah kembali ke dunia pendidikan; Pesantren merupakan lembaga yang memberikan keteduhan hidupnya, karena diantara amanat orang tuanya adalah “membesarkan pesantren” yang ada di lingkungannya (Pesantren PERSIS No. 31 Banjaran. pen). Beliau juga diminta untuk mengelola SMU di Yayasan Handayani.

Karena Isterinya itu orang Singaparna Tasikmalaya, merupakan sebuah hal yang niscaya yang terkenal dengan motto : Hidup adalah Niaga dan Ibadah, maka beliau membuka warung kecil dibilangan Komplek Margahurip Asih Blok III no. 1 Kecamatan Banjaran yang diberi nama Kedai Hejo.

Karena dari kecil memang beliau dididik aktif dalam sebuah harokah, maka hal yang wajar bila orang yang satu ini begitu menikmati PERSIS sebagai basis lingkungan di ORMAS Islam termasuk Partai Politik yang berlandaskan Islam. Dari sejak kecil beliau sudah dilibatkan langsung dalam perjuangan ummat Islam di Partai Politik. Partai Persatuan Pembangunan (PPP) saat itu yang ditekuninya mendampingi Cucu W Baehaqie dsb paman-pamannya yang membimbing dan mengarahkan dalam mengelola sebuah pergerakan di Partai Politik. Bahkan ketika Masa Orde Baru berkuasa, dirinya pernah berurusan langsung dengan penguasa pada saat itu, karena masalah berbeda persepsi mengenai Dasar Negara yang dipahami pada saat itu cukup radikal dalam mensikapi “asasulwahid” , padahal secara substansial dirinya bukan pembangkang, tetapi justeru ingin mengembalikan pemikiran rakyat pada cara berpikir para pendahulu sebagai “Founding Father” bangsa ini, bahwa lahirnya Dasar Negara Pancasila adalah sebagai visualisasi harapan Ummat Islam dalam mengembangkan Daulatul Ummah dan Daulatul Islamiyyah. Maka wajar apabila hal tersebut (kejadian masa Orde Baru. Pen) menimpa dirinya. Karena memang para pemegang kekuasaan itu kebanyakan berlindung di kebesaran Pancasila tersebut. Mereka seolah-olah ingin melindungi Pancasila, padahal justeru Pancasila dijadikan alasan untuk berkuasa yang tidak berpihak kepada rakyat. Puncaknya pada masa Reformasi, belangnya kekuasaan akhirnya bisa terbongkar berkat gigihnya perjuangan menegakan kedaulatan Rakyat yang dimotori oleh Mahasiswa Indonesia.

Menjelang Tumbangnya Orde Baru, lahir sebuah himbauan dari PP. Persatuan Islam (PERSIS) tentang menentukan pilihan dalam pemilu 1999 itu kepada Partai Bulan Bintang yaitu partai yang jujur partai yang tampil apa adanya, nama dan lambangnya tidak dipenuhi rekayasa, arti dan maknanya sama yaitu BULAN BINTANG.

Karier politiknya masuk pada periodisasi “Jilid Dua” katanya. Dirinya berargumentasi : Bahwa pertama, keberadaanya di Partai Bulan Bintang saat itu bukan karena menyatakan “cerai” dengan PPP, tetapi lebih menekankan pada aspek silaturrahmi semata ; Ketika MASYUMI dibubarkan oleh Pemerintahan Soekarno maka ummat Islam pada saat itu berkesefahaman untuk berhimpun dalam satu kekuatan Ummat, maka PERSIS pada saat itu terjun langsung dalam membesarkan partai tersebut, artinya Ummat pada saat itu memahami bahwa Partai Persatuan Pembangunan adalah rumahnya Ummat Islam dan di dalam rumah tersebut terdapat kamar-kamar yang dihuni Ormas-ormas Islam. Maka pada saat Reformasi kamar-kamar tersebut sudah merasa layak dan mampu untuk berdiri sendiri dalam shaqilahnya masing-masing. Akhirnya berjuang sama-sama dalam satu visi bukan partai. Kedua, beliau katakan : saya terlibat aktif di Partai Bulan Bintang tiada lain hanya melaksanakan Taushiyah Pimpinan Pusat yang wajib dita’ati oleh seluruh anggotanya, yang menurut penela’ahan PP PERSIS, baru Partai Bulan Bintang (pada saat itu. Pen) yang mempunyai Visi dan Misi yang jelas dan hampir sesuai dan sejalan dengan visi dan missi Persatuan Islam. Maka tahun 1999 (setelah melalui tahapan pertemuan baik di intern keluarga maupun PERSIS) akhirnya beliau didorong untuk memimpin Partai Bulan Bintang untuk tingkat Kecamatan. Pemilihan Umumpun terlaksana, sehingga memunculkan namanya pada bursa calon legislatif mewakili partai di Kecamatan Banjaran. Akhirnya hasil Pemilu 1999 itulah Allah mentakdirkan dirinya untuk masuk di lembaga DPRD Kabupaten Bandung.

Dalam melaksanakan Amanah sebagai Anggota DPRD, beliau memiliki konsep : pertama, Dalam melaksanakan missi Syiasah (makna politik. Pen) sebagai muslim tidak bisa meninggalkan akar politik Islam ketika Hijrahnya Rosulullah SAW dan Kaum Muhajirin pada saat itu ke Madinah, dimana Kekuasaan itu lahir bukan untuk meraih kekuasaan dengan menghalalkan segala cara, tetapi kekuasaan itu adalah sebuah keharusan yang wajib diperjuangkan ummat Islam, seiring dengan bergulirnya misi kerasulan yang “Rahmatan Lil ‘Alamin”, bukan saling sikut, tidak juga saling mendlolimi, tetapi sejauhmana kekuasaan itu bisa dirasakan oleh ummatnya terutama dalam melindungi dan memberikan rasa aman terhadap rakyatnya. Kedua, takdir yang diturunkan kepadanya merupakan amanah Allah yang harus mampu dipertanggungjawabkan nanti di yaumil jazaa. Ketiga, dalam usia yang masih begitu muda, beliau berharap memposisikan amanah ini sebagai proses pendalaman ilmu dalam memahami karakter bangsa yang membentuk dirinya untuk memajukan bangsa ini dengan menggunakan konsep berpikir yang sederhana dan sesuai dengan perintah Allah dan contoh yang “diwulangkan” oleh Rosulullah SAW dalam Sunnah Nya. Maka sangatlah wajar beliau berbeda pandangan (mengenai keterhormatan Anggota Dewan) dengan yang lainnya.

Menurutnya baik anggota Dewan sebagai lembaga Legistatif, para pejabat Negara (eksekutif) dan Pelaksana Yudikatif, hanyalah pengebun yang harus melaksanakan keinginan Rakyat sebagai Pemilik kebun. Bohong besar apabila segala kebijakan yang dikeluarkan itu untuk kepentingan rakyat, tetapi rakyat tidak merasakan keuntungannya, bahkan justeru kekuasaan itu dijadikan ajang untuk memperkaya diri, naudzubillah.

Wajar apabila dalam melaksanakan tugasnya anggota dewan yang satu ini seolah-olah terbiasa hidup dalam Isue yang senantiasa menimpanya, yang jelas cukup bisa difahami apabila seorang hamba Allah membawa missi kebenaran (haq), maka di dalamnya terdapat tantangan-tantangan, beliau mencontohkan : ketika Muhammad kecil tumbuh dan berkembang, maka orang Quraisy menyebutnya “Al Amien” (manusia jujur), tetapi ketika Muhammad membawa missi kerasulan, maka berubahlah gelar beliau menjadi Muhammad yang “Majnun” , lalu bagaimana sikap beliau menghadapi “gelar” baru itu, sang pembawa Risalah Allah tersebut tidak lalu menyatakan penolakan terhadap orang Quraisy, tetapi beliau buktikan dengan satu sikap penjelmaan Kalamullah “ dan tidak semata-mata kami mengutus (Muhammad), kecuali sebagai Rahmat bagi sekalian alam”. Maka Prinsip pengemban amanah dakwah adalah memberikan contoh yang baik kepada ummatNya, senantiasa menempati janji dan senantiasa bersikap jujur dan adil sesuai dengan tuntunan Alquran dan alhadits. Terakhir beliau mengungkapkan sebuah sabda Rosulullah SAW yang diriwayatkan oleh Bukhari : Barang siapa yang ditakdirkan Allah menjadi orang yang “baik” dan terpilih, maka diturunkan cobaan kepadanya. (HR. Bukhari). Artinya Ciri manusia hidup adalah adanya tantangan dan cobaan, maka apabila kita ingin terlepas atau bebas dari tantangan itu, maka tidak ada kata lain selain lepaslah dari kehidupan ini. Konkritnya : Ciri manusia hidup adalah menghadapi tantangan, apabila tidak mau ada cobaan dan tantangan itu bukan cirri manusia hidup (mati).

Pada saat tulisan ini dibuat beliau dikaruniai 5 (lima) orang anak yang bernama : Byan Illabiqisti Latief, Binar Miladifiqhan Latief, Biyadhika Raksanagari Latiefah,Brilian Rahmaning Putri Latiefah (lahir pada Hari Rabu tanggal 9 April 2003 pukul 07.00 wib) dan Barami Maulidajindi Latiefah (lahir pada hari Sabtu 10 Mei 2008 pukul 03.15 wib dinihari di RS. Muhammadiyah Bandung). Beliau menempati rumah kecil di Gg. Muksan No. 61 Rt. 03 Rw. IV Desa Ciapus Kecamatan Banjaran Kabupaten Bandung Kode Pos 40377 Telp/Fax. (022) 5947515 email : eryridwan_67@yahoo.co.id / yb1bwi@yahoo.com

Perjalanan hidup di dunia politik, beliau lewati dengan keshabaran dan keikhlasan. Bahkan sangat diluar dugaannya, dimana perjalanan tersebut di atas harus dilewati bak seperti karang ditempa gelombang. Kenapa tidak, pada akhirnya beliau harus legowo menerima kenyataan pahityaitu lengser (karena terjadi “kudeta politik”) dari jabatan Sekretaris DPC Partai Bulan Bintang Kabupaten Bandung tapi kenyataan tersebut beliau terima sebagai realitas politik semata, buktinya di Pemilu 2004 (meski dalam kondisi terdzolimi ) justeru beliau mampu mendongkrak raihan suara di internal partai terbanyak diatas teman-temannya yang lain, meski pada akhirnya beliau menetapkan sikap untuk “coolling Down” dari dunia politik praktis. Hal tersebut dibuktikan pada tanggal 16 Mei 2005 beliau mengeluarkan pernyataan : “ saya akan menyimpan semua atribut dan posisi di partai politik, untuk berkonsentrasi pada Jam’iyyah Persatuan Islam”, yang pada akhirnya berdasarkan hasil Musyawarah Daerah Persatuan Islam yang ke IV di Pameungpeuk beliau menerima amanat untuk melaksanakan tugas sebagai Sekretaris Pimpinan Daerah (PD) Persatuan Islam Kabupaten Bandung sampai sekarang.Meski banyak pertanyaan dari para pendukungnya mengenai lepasnya aktifitas beliau di Partai politik, beliau hanya menjawab : “Perkembangannya akan terlihat di sekitar tahun 2008, jabatan politik itu bukan segalanya koq”.

Politisi Muda lulusan S2 (strata dua) Universitas Islam Negeri “Sunan Gunung Djati ” Bandung konsentrasi Studi Masyarakat Islam ini Banyak didatangi oleh para petinggi Partai Politik (di luar Partai Bulan Bintang pen) yang memintanya untuk bergabung dengan mereka, tetapi beliau justeru menjawab dengan jawaban yang sangat taktis : “Selama Partai Bulan Bintang tetap konsisten dalam memperjuangkan Syari’at Islam, maka dirinya tidak akan pernah bergeser untuk tetap membesarkan Partai yang berlambangkan Bulan Bintang ini“. Akhirnya beliau memutuskan untuk ikut lagi dalam pertarungan politik di 2014 , maju dicalonkan untuk DPRD Kabupaten Bandung di nomor urut 2 dari Daerah Pemilihan Bandung VII (Kec. Pameungpeuk, Arjasari, Banjaran, Cangkuang, Cimaung dan Pangalengan). Selamat berjihad stadz.. !!!. Wallahu a’lam bish-shawab. (Gaban : Al-Harokah)

“ Menakar Peran Politik Umat Islam ”

Muqadimah

Ketika kita bicarakan : “ Menakar Peran Politik Umat Islam ”, seolah-olah kita masuk pada satu pilihan kondisi –yang terlalu berani- melakukan proses pengkajian terhadap hal-hal yang sangat rentan melahirkan pertentangan pemahaman. Padahal berbicara Umat Islam secara otomatis kita sedang berbicara tentang diri kita sendiri, yang telah berbai’at di hadapan Allah untuk siap menjadi penerus perjuangan Rasulullah SAW dan siap berpegang teguh pada tali (agama) Allah serta berimplikasi pada satu sikap yang siap untuk tidak bercerai berai, sesuai dengan firman Allah SWT : Dan berpegang teguhlah kamu sekalian kepada tali (agama) Allah dan janganlah kamu bercerai berai (QS. Ali Imran : 103 ).

Langkah untuk menyerap limpahan -menuju- wawasan yang berkualitas, tentunya tidak dipersepsi bisa memberikan segalanya dan serba komprehensif. Kita bisa berujar layaknya Socrates yang dengan bijak mengakui “yang aku tahu adalah bahwa aku semakin tidak tahu apa-apa.” Tapi selanjutnya kita akan berani mengatakan “yang aku tahu adalah aku semakin tahu apa-apa”. Artinya, walaupun kita nantinya tidak sebijak socrates, tetapi paling tidak kita lebih “percaya diri” daripada Socrates.

Samuel P Huntington dalam bukunya “The Clash of Civilizations and Remaking of World Order”: Di benak kita tersembunyi asumsi-asumsi, bias-bias serta prasangka-prasangka yang “Membimbing” kita tentang bagaimana mempersepsi suatu realitas, tentang fakta-fakta yang kita lihat dan bagaimana kita menilai manfaat serta kebaikannya.

Salah-satu model berpikir yang senantiasa -minimal- harus ada di benak umat Islam diantaranya adalah : Umat Islam harus mampu ;

1. mengatur dan menggeneralisasikan realitas;

2. memahami hubungan-hubungan kausal di antara berbagai fenomena;

3. melakukan antisipasi dan, jika beruntung, melakukan prediksi terhadap perkembangan-perkembangan yang terjadi di masa yang akan datang;

4. memilah-milah mana yang penting dan yang tidak penting, dan;

5. menempuh jalan yang memungkinkan kita untuk mencapai tujuan tujuan kita.

Perjalanan Politik Umat Islam

Membahas perjalanan politik Umat Islam tidak bisa lepas dari proses berdirinya Indonesia sebagai negara yang berdaulat dan diproklamirkan pada hari Jum’at, tanggal 17 Agustus 1945 di jalan Pegangsaan Timur Jakarta. Kenapa demikian, karena tokoh-tokohnya seperti ; Tuan A. Hasan dan Moch. Natsir dll juga turut ambil bagian dalam “Membangun karakter Bangsa” melalui “symbol” Bung Karno sebagai salah satu Proklamator Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Berikut kutipan Surat-Surat Islam dari Endeh semasa Bung Karno hidup dalam masa pengasingan di Endeh Flores, dalam buku “Dibawah Bendera Revolusi” cetakan pertama hal 325 dan 338 :

DARI IR. SUKARNO KEPADA TUAN. A. HASSAN, GURU "PERSATUAN ISLAM", BANDUNG

No.1. . Endeh, 1 Desember 1934.

Assalamu'alaikum,

Djikalau saudara-saudara memperkenankan, saja minta saudara mengasih hadiah kepada saja buku-buku jang tersebut dibawah ini: 1 Pengadjaran Shalat, 1 Utusan Wahabi, 1 Al-Muchtar, 1 Debat Talqien, 1 Al-Burhan compleet, 1 Al-Djawahir.

Kemudian daripada itu, djika saudara-saudara ada sedia, saja minta sebuah risalah jang membitjarakan soal "sajid". Ini buat saja bandingkan dengan alasan-alasan saja sendiri tentang hal ini. Walaupun Islam zaman sekarang menghadapi soal-soal jang beribu-ribu kali lebih besar dan lebih sulit daripada soal "sajid" itu, maka toch menurut kejakinan saja, salah satu ketjelaan Islam zaman sekarang ini, ialah pengeramatan manusia jang menghampiri kemusjrikan itu. Alasan-alasan kaum "sajid", misalnja mereka punja brosjur "Bukti kebenaran", saja sudah batja, tetapi tak bisa mejakinkan saja. Tersesatlah orang jang mengira, bahwa Islam mengenal suatu "aristokrasi Islam". Tiada satu agama jang menghendaki kesama-rataan lebih daripada Islam. Pengeramatan manusia itu, adalah salah satu sebab jang mematahkan djiwanja sesuatu agama dan ummat, oleh karena pengeramatan manusia itu, melanggar tauhid. Kalau tauhid rapuh, datanglah kebentjanaan!

Sebelum dan sesudahnja terima itu buku-buku, jang saja tunggu-tunggu benar, dan mudah-mudahan nanti buku tersebut dibatja oleh banjak orang Indonesia agar bisa mendapat inspiration daripadanja. Sebab, sesungguhnja buku tersebut penuh dengan inspiration. Inspiration bagi kita punja bangsa jang begitu muram dan kelam hati, inspiration bagi kaum Muslimin jang belum mengerti betul-betul artinja perkataan “Sunnah Nabi”, - jang mengira, bahwa sunnah Nabi S.a.w itu hanja makan korma dibulan Puasa dan celak- mata dan sorban sahadja !.

Saudara, please tolonglah. Saja mengutjap beribu-ribu terima kasih.

Wassalam, SUKARNO

Surat-surat Islam dari Ir. Soekarno kepada A. Hassan dapat menjadi saksi begitu dekatnya Soekarno dengan A. Hassan, dan merupakan salah satu bukti dari perjalanan “High Politic”nya -melalui tokoh-tokohnya- dalam peta politik nasional, bahkan Internasional.

Peran Politik Umat Islam … ?

Setelah mendalami perjalanan pergerakkan Umat islam di arena politik global, tentu lahir sebuah pertanyaan besar : “Bagaimana seharusnya peran politik Umat Islam ?”. Pertanyaan ini sangat menarik untuk kita kaji. Kenapa demikian, karena kondisi masyarakat bangsa ini sedang terombang-ambing arus politik global, dimana hilangnya rasa percaya diri baik dalam interaksi antar warga negaranya, interaksi dengan bangsa-bangsa dunia maupun tidak bisa mempercayai orang –kelompok- yang lain.

Mari kita kerucutkan pada pengkajian bagaimana seharusnya umat Islam bersikap, baik dalam interaksi sebagai warga negara, maupun sebagai satu komunitas Muslim yang bercita-cita ingin melaksanakan kehidupan yang sesuai dengan tuntunan al-Qur’an dan as-Sunnah seperti termaktub dalam sila pertama Pancasila yaitu : “Ketuhanan Yang Maha Esa dengan Kewajiban Melaksanakan Syariat Islam bagi Pemeluk-pemeluknya”.

Kajian saat ini dibangun oleh 3 (tiga) tahapan berpikir : pertama, bagaimana memahami kondisi masyarakat -bangsa- Indonesia saat ini ? kedua, bagaimana realitas pandangan masyarakat terhadap peran partai politik di Indonesia dan ketiga, bagaimana seharusnya Persis berperan dalam mengapresiasi peta politik negara ini ?.

Pertama, dengan berakhirnya masa Orde Baru diganti oleh Orde “Reformasi” apalagi dengan munculnya BJ Habibie sebagai Presiden RI ke 3 (tiga), dimana kran kebebasan berkumpul dan menyatakan pendapat dibuka, maka seluruh lapisan masyarakat baik Eksekutif, Legislatif, masyarakat biasa, bahkan tukang becak sekalipun, mereka begitu lantangnya mengeluarkan pernyataan-pernyataan politik, argumen dan analisa politik bak sebagai politisi. Tetapi pada perkembangan selanjutnya ketika perubahan negara yang diharapkan akan mampu merubah kondisi rakyat pada satu tingkatan -kemakmuran rakyat-, akhirnya mereka kecewa ketika justeru lembaga yang diharapkan mampu menjadi corong kebebasan melalui keterwakilan di lembaga-lembaga politik seperti DPR/MPR ternyata tidak mampu menjawab problematika hidup mereka, tapi justeru sebaliknya para politisi yang menjadi “kareueus” (kebanggaan . pen) mereka, hanya asyik sibuk mengurusi diri sendiri dan keluarganya saja bahkan tidak kurang -dari realitas yang ada- mereka hanya menambah sesaknya ruang-ruang tahanan gara-gara ulah mereka yang telah melakukan tindak korupsi dan penyelewengan-penyelewengan lainnya. Tragis memang bangsa ini.

Kedua, akibat dari kondisi di atas masyarakat Indonesia sekarang kembali pada kondisi hilang kepercayaan, saling meragukan satu dengan yang lainnya bahkan cenderung apatis. Kepercayaan terhadap partai-partai mulai pudar, karena ternyata partai hanya menjadikannya (rakyat pen) sebagai obyek politik belaka, ketika tujuan politiknya tercapai, maka rakyat yang mendukungnya dengan setia ditinggalkan begitu saja. Kondisi inilah yang mejadi penyebab sebegitu tercorengnya pemerintahan Indonesia di mata rakyatnya, apalagi di mata Internasional. Peristiwa Ambalat, lepasnya Timor Timur, munculnya gerakan-gerakan separatis yang ingin melepaskan diri dari Negara Kesatuan Republik Indonesia dsb, hal tersebut merupakan realitas politik yang tidak bisa kita pungkiri. Akhir-akhir ini muncul peristiwa pemukulan wasit Karate Indonesia yang dilakukan oleh Polisi Diraja Malaysia, hal tersebut bukanlah sebuah simbol pelecehan terhadap perwasitan saja, tetapi lebih luas lagi peristiwa tersebut merupakan pelecehan terhadap Bangsa Indonesia khususnya di mata bangsa-bangsa di Asia Tenggara -konon khabarnya penyebab semuanya itu merupakan perlawanan negara-negara tetangga atas kebijakan Pemerintahan Indonesia yang tidak mau lepas dari persahabatannya dengan Amerika Serikat, dimana masyarakat Muslim dunia sepakat menyatakan bahwa Amerika Serikatlah yang menjadi biang keladi “Teroris Dunia”. Kondisi tersebut sungguh menambah kelamnya sejarah bangsa ini.

Ketiga, bagaimana seharusnya umat Islam berperan dalam mengapresiasi peta politik negara ini ?. Jawabannya ada pada sejauhmana naluri kebangsaan umat Islam, realitas politik bangsa tentunya dapat dijadikan salah-satu argumentasi politik. Umat Islam tidak perlu melakukan kesalahan politik lagi, apalagi setelah Mahkamah Konstitusi meloloskan “Calon Independen” dalam peta politik bangsa, dimana kekuatan politik saat ini sudah tidak lagi berada di tangan partai-partai politik, tetapi berada di tangan kekuatan rakyat, LSM, dan Organisasi Masyarakat. Partai Politik saat ini sedang mengalami kehilangan rasa percaya diri, maka mereka banyak melakukan Political Intrude -politik yang bermaksud mengganggu- dengan dalih “silaturrahmi politik”, sekali lagi hal tersebut merupakan jebakan politik saja. Sikap politik umat Islam sesungguhnya tidak diarahkan pada proses dukung mendukung, tapi dapat dimaknai ; bagaimana Umat Islam merealisasikan “the hidden program” nya yaitu : “Terlaksananya syariat Islam berlandaskan al-Qur’an dan as-Sunnah secara kaffah dalam segala aspek kehidupan,” dalam bingkai pendidikan dan dakwah. Umat Islam tidak bermain api masuk ke dalam jebakan politik yang mereka siapkan, tetapi Umat Islam harus mampu mengatur arus politik bangsa dengan menyiapkan kader yang memiliki “Militansi Ummah”, tidak tertipu oleh janji-janji politik dengan melakukan langkah politik yang -justeru- akan merusak harga diri umatnya tersebut; menjual kekuatan ummat dengan memberikan dukungan baik terhadap partai-partai politik maupun kepentingan-kepentingan politik seseorang di setiap wilayah politik praktis. Makna partisipasi politik –penekanannya- bukan pada proses dukung mendukung, tetapi Umat Islam harus siap jadi bagian yang utuh, independen, dan memiliki karakter yang jelas, tegas dan berakhlakul karimah. Umat Islam yang diberi tanggungjawab penuh untuk mewakili umat dalam percaturan politik praktis, dia tidak mencampur adukan kepentingan dirinya, harus mampu membawa karakter "Ummah" dimanapun mereka beraktifitas, bukan justeru sebaliknya dia membawa karakter "luar" dan melakukan uji coba politik di dalam wilayah pergerakannya sendiri.

Khatimah

Sayid Muhammad Baqir ash-Shadr mengatakan bahwa: “Orang Barat -Yahudi dan Nashrani- dalam membangun peran politiknya lebih melihat ke bumi dengan berdasarkan spirit penguasaan, sehingga bertendensi materialis, sedang orang Timur -Islam- lebih melihat ke langit karena perintah langit (Allah) memposisikan mereka sebagai khalifah di muka bumi, sehingga bertendensi religius.

Aplikasi pergerakan yang sesungguhnya adalah sejauhmana kita dapat melaksanakan seluruh aktivitas kehidupan dengan berlandaskan firman Allah SWT : “Dan berpegang teguhlah kamu sekalian kepada tali (agama) Allah dan janganlah kamu bercerai berai” (QS. Ali Imran : 103 ), serta melaksanakan komitmen dakwah dalam mewujudkan “Terlaksananya syariat Islam berlandaskan al-Qur’an dan as-Sunnah secara kaffah dalam segala aspek kehidupan.”. Wallah a’lam bish shawab.

*Sekretaris FKUB (forum Kerukunan Umat Beragama) Kabupaten Bandung

Sekretaris ORARI Daerah Jawa Barat

Wakil Ketua ICMI ORDA Kabupaten Bandung

Wakil Ketua ORARI Lokal Bandung Selatan

Sekretaris Bidang Pendidikan & Kebudayaan MUI Kabupaten Bandung

FKUB KAB. BANDUNG NEWS

24 Oktober 2012

SYARIAT SHALAT JUM’AT BERTEPATAN DENGAN HARI IED

Rehat sejenak

Yusril Ihza Mahendra